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【学术论文】简谈哲学、美学、人文学科四边形与别现代主义——回应阿列西·艾尔雅维茨教授(论文范文选题)

星级: ★★★★ 期刊: 《探索与争鸣》作者:王建疆浏览量:2088 论文级别:经典本章主题:哲学和空间原创论文: 5156论文网更新时间:12-16审核稿件编辑:Tony本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:1937 评论次数: 4780

导读:现在请大家一起欣赏本篇文章哲学和空间专业方面的毕业论文范文,为广大学生们写作毕业论文是提供参考帮助。

王建疆

内容摘要 阿列西-艾尔雅维茨关于世界哲学四边形的说法,带给中国哲学、美学和人文学科一种期许.这种期许能否实现关键在于,中国哲学乃至整个人文学科能否摆脱目前“声音”的困扰而进入“语言”或“发言”的层次.要做到语言或发言,就要有自己的原创性的思想、理论和主义.如何摆脱世界哲学四边形期许带来的尴尬,别现代主义的时间空间化理论和发展四阶段理论对此作了回答.艾尔雅维茨的世界哲学四边形期许正面临世界主义与民族主义的悖论,走出这一悖论的关键在于中西马我格局中“我”的原创和成就.别现代主义是在多元混杂的现实中的自我原创主义、自我调节主义、自我更新主义、自我超越主义和实事求是的兑现主义.

关键词 哲学四边形 别现代 时间空间化 发展四阶段 中西马我 别现代主义

作 者 王建疆,上海师范大学人文与传播学院教授、博士生导师.(上海200234)

基金项目 国家社科基金项目“别现代语境中英雄空间的解构与建构问题研究”(15BZW025)、上海高校高峰学科建设计划资助“中国语言文学”、上海师范大学艺术学理论重点学科(A-0233-16-002014)

阿列西·艾尔雅维茨先生撰文《主义:从缺位到喧嚣?——与王建疆教授商榷》,对我发表在《探索与争鸣》的《主义的喧嚣与缺位——以中国美学为例》进行评论.依照艾尔雅维茨先生的说法,是为了便于形成全球范围内的学术对话和国际学术文化交流,构成共同的学术话语.他说:“在过去,学术界常常在‘文人共和国’内部构建沟通的桥梁,而如今我们没有理由不在更大规模的基础上再次实现这一理想.这种合作与交流的需要是各个国家、各种文化之间达到真正理解的一个必要

哲学、美学、人文学科四边形与别现代主义——回应阿列西·艾尔雅维茨教授
哲学和空间论文格式整理

的先决条件,也是把‘他们’当成‘我们’来认识的任何努力尝试的一个基本特征.”由于作为前国际美学协会主席的艾尔雅维茨先生是当今国际最著名的美学家之一、因此,很有必要对他进行回应,以便推动这个话题在国际学界进行进一步讨论.

哲学和美学之“四边形”期许与“声音”尴尬

艾尔雅维茨先生首先认为我的文章具有普遍的国际意义.他说:“我认为西方过去和现在发生的一些事件和进程与中国发生的那些事件和进程虽然有差异,却在某种程度上也有相似之处.类似我们之间的这种对话将有助于避免和纠正一些在全球广泛流传的有关思想的共存性、相对重要性和创新性方面的错误和实践.”由于我所讲的主义的喧嚣与缺位现象曾经发生在欧洲、前苏联、现在东欧和广大的第三世界,因而这个问题不仅仅是中国学术界的问题,而且也是全球性的问题.

艾尔雅维茨认为中国将突破理查德·舒斯特曼的哲学四帝国模式,而形成世界哲学四边形(欧洲、美国、俄罗斯、中国),这个四边形正是由于中国的加入而形成.他说:“在我看来,当代中国的主义、艺术和理论在许多方面都与西方目前或者近来的情形截然不同.如果说几十年前,西方的文化对抗和竞争主要出现在美国和欧洲(特别是法国)之间,那么现在这种两极的趋势已转变为一个四边(即美国、欧洲、中国与俄罗斯)的较量.我们仍然见证着美国和欧洲文化的蓬勃发展,但是现在有一个全新的竞争者参与其中,它就是中国.曾有一段时间,人们认为这个新的竞争者似乎应该是前苏联国家,但遗憾的是他们未能承担重任.”

艾尔雅维茨充满期许的评论文章,看起来平和,但实际上却是步步紧逼,逼得我们没有退路.他所描述的“哲学帝国三剑客”——英美、法、德彼此在思想文化领域征战的历史,也是一幅“主义”争霸的世界地图,使人眼界大开.但是,艾尔雅维茨的问题却是尖锐的:第一,法国人对抗美国人的大众文化用的是精英主义,这个精英主义中国有吗?第二,可以作为主义武装的而非权力工具的马克思主义,中国有吗?第三,在法国政府抵抗全球化——美国化的同时,涌现了众多的主义,诸如后现代主义、后结构主义等,以及众多的独立思想家,中国有吗?如果没有,中国如何在面对欧美文化冲击时挺立并自主

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呢?第四,如果中国没有思想家,中国的主义建设是否会变成一种政治运动?第五,而在此运动之后是否就有真正的主义建立起来呢?艾尔雅维茨的问题是尖锐的,洞察力是深刻的.好像在他面前我们已无话可说,只有继续做西方主义的看客了!

艾尔雅维茨在文章的后半部分发挥了法国哲学家雅克·朗西埃对亚里士多德《政治学》一书中关于人与动物的区别在于语言/发言与声音的引述,并以此语言和声音的区别作为标准,深入考察中国人文学科的发展.艾尔雅维茨说:“所谓的‘第三世界’再次从角逐中逃离并继续保持‘沉默’,而中国正在努力

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获得一种‘声音’,这种声音诠释了当代法国哲学家雅克·朗西埃的观点.在《政治学》一书中,亚里士多德宣称人‘是一种政治动物因为人是唯一具有语言的动物,语言能表达诸如公正或不公正等,然而动物所拥有的只是声音,声音仅能表达苦乐.然后整个问题就成了去了解谁拥有语言,谁仅仅拥有声音?’世界上许多国家,无论大小,都发现自己在美学、哲学和人文学科上处于与中国相似的境地,但它们之中努力发出自己声音的毕竟是少数.我认为王教授的文章是表达这种声音、使之为国内外所知晓的有力尝试.我相信这种姿态——获得声音——对任何成功的自立,因而对树立自己在世界上(和社会中)的地位有着极其重要的意义.”读到这里,我感到西方思辨哲学传统的力量.从艾尔雅维茨将我的《主义的喧嚣与缺位》改为《主义的缺位与喧嚣》,顺序的颠倒,实实在在地告诉我们:你们因为主义的缺失就要喧嚣吗?

按艾尔雅维茨的说法,文中中国的“声音”并非西方政治家和哲学家包括美学家所认可的“语言”,而只是“声音”,因而对于民族感情和民族自尊来说,不无刺激,有伤自尊.但对于真正认识到中国现状的人来说,艾尔雅维茨不过就是说了一句大实话.为什么这么说呢?我在谈论主义的时候就说,一个民族,如果没有形成自己的主义就不可能占领理论、思想、哲学的高峰,就不可能登上世界历史舞台.而且我在另一篇正在引起争议的《中国美学和文论上的“崇无”“尚有”和“待有”》一文中,明确提出中国美学和文论上最为迫切的问题,就是“待有”的问题.待有就是等待有.等待什么呢?等待属于中国式原创的主义.对于我的主义观、待有观,学界有不同看法.王洪岳教授、夏中义教授分别对我的《中国美学:主义的喧嚣与缺位》和《中国美学和文论上的“崇无”“尚有”和“待有”》这两篇文章进行了学术批评.但事实上,正如我在《思想欠发达时代的学术策略》中所说的那样,我们由于缺乏原创性的主义,因而尚处于思想欠发达国家之列.我们不能为了所谓的民族感情而无视思想欠发达的事实.艾尔雅维茨的文章在一定程度上代我回答了国内的反主义派的批评,证明了我所主张建立主义的必要性.在全球化背景下,仅以发声和喊叫而自豪,实在是不值得称许的.但是,连声音都没有,都“默存”了,还有什么希望?

艾尔雅维茨的这篇评论从题目到每一个例证似乎都在拷问着我:你提出要创建主义,但你准备好了吗?你们中国要成为G4,成为所谓的四边形中的一边,那么,你们准备好了吗?艾尔雅维茨的拷问,实际上也是近几年来我在国内外的学术会议上屡屡遇到的.每当我就创建主义的问题发完言,就有与会代表关切地问我:“你有主义吗?”“你的主义是什么?”作为长期的思考,我只好抛出自己的主义——别现代主义,权当是抛砖引玉.

空间并置中的别现代主义

为什么艾尔雅维茨认为中国哲学和美学目前还只有声音而无语言呢?主要原因还在于,他尚未看到中国真正意义上的个人独创的主义.他还担忧,如果中国的学者开始建构主义,那么,这会不会是政府主导的政治运动呢?也就是类似东欧小国社会主义“五年计划”式的“主义”建设运动呢?艾尔雅维茨说:“克罗地亚哲学家显然不想对几无所知的中世纪的克罗地亚哲学家的历史进行研究,而是想要研究德里达、拉康、利奥塔等.(于此,他们与他们的中国同道有几分相似).事实证明,在这种情况下,正如许多其他国家一样,来自政府或其机构的支持常常不能带来期望的结果,放手让研究者追求他们自身的优先项则更有效果.在某种程度上,这种差异像极了为自由市场生产和为五年计划生产的区别.在这类东欧小国,主义的诞生似乎主要来自于后者.”按照艾尔雅维茨的说法,这个“五年计划”式运动已在东欧民族主义复兴过程中的克罗地亚哲学闹剧中得到证实.因此,艾尔雅维茨对我的评论看似平易亲和,实则入木三分,是一种有条件的哲学“四边形”期许,是吊着胃口的期许.

在接下来的论述中,艾尔雅维茨进一步写道:“我们注意到“-ism”并不是“主义”这个术语的含义在西方语言中的完美呈现,尽管我同意王教授在西方也产生了与主义相似的东西.或许诸如‘运动’和‘趋势’之类的词可能部分地适合于主义的翻译.”

这里需要说明的是,艾尔雅维茨将我所说的主义的建设想象为社会主义国家“五年计划”,理解为运动,这显然是误解.这种误解既来自他本人对中国背景的有限了解,也基于他本人对我的文章的理解不够.我是这么说的:“应当注重来自民间学界的具有个人特点的哲学和美学思想的建设,而思想的建设首先是主义的建立.民间学术界应与 学术界保持必要的张力,应该按照中国执政党一贯提倡的‘百花齐放’‘百家争鸣’的方针来理直气壮地提出和建构各种主义、弘扬各种主义.要在论战中建立主义,在建立主义的基础上建立学派、发展学派.”可见,艾尔雅维茨理解的主义与我有距离.我的主义就是具有引领性的思想和理论,是具有个性特点和民间色彩的学术主张,而非政党主导的政治运动和政治倾向.当然,也许这种关于主义是不是政治运动和政治倾向以及国家规划的问题并不那么重要,关键要看你究竟有什么主义. 尽管艾尔雅维茨对我本人也做了客观的评价,诸如说我“他支持独立研究,并在文章最后呼吁推动主义的建设和发展”,等等,但还只是说对了一半.实际上,我不仅“支持独立研究”,而且在进行着独立的个我的研究.别现代(Bie-modem)和别现代主义(Bie-modernism)不仅是话语创新,而且也是思想创新、观念创新、理论创新、主义创新.别现代的理论基础是时间的空间化,它的逻辑展开是发展的四阶段论.

(一)别现代的时间空间化理论

时间的空间化,在当今西方空间理论盛行之时,人们很容易将其与西方的空间理论混同,比如与列斐伏尔的空间理论、福柯的空间理论、戴维-哈维的空间理论相混同.但实际上,我讲的时间空间化并不是从西方空间理论中延伸出来的理论,也不是对西方空间理论的运用,而是对中国现实的概括.确切地说,是对中国社会形态和历史发展阶段的概括.

中国目前处于现代化的进程中,现代性的 、法制、自由、和谐等作为社会主义核心价值观已经深入人心,但同时,前现代的封建意识和宗法制度的残余仍很有市场,而后现代的先锋艺术和解构主义文化也很盛行.这种现代、前现代、后现代交织在一起的时代特征,截然不同于西方断代式(如现代取代前现代,后现代超越现代)的社会形态和历史发展阶段,具有鲜明的时代特征.因此,别现代就是别现代,不是现代,也不是前现代,更不是后现代.

正是这种现代、前现代和后现代相互交织的现状导致了时间的空间化或时代的空间化.这种时间的空间化不需要理论的推导,只需要对现实的认识和概括.因此,时间的空间化理论是不会从现有的西方理论中找到根据的.一方面,就现代物理学空间而言,虽已将空间界定到十一维,已将时间包括进了空间,但这只是物质空间的定义,与时间的空间化,或时代的共时化无关.另一方面,就哲学而言,直到法国新马克思主义学者亨利·列斐伏尔的“空间生产”理论出现,西方哲学中不论是柏拉图的绝对空间概念与亚里士多德的相对空间概念,还是莱布尼兹的经验空间与康德的先验空间的差别,以及西美尔针对自然空间概念提出的社会空间概念,都是关于时间和空间的自然属性的哲学思考,与别现代的时代特征论无关.

20世纪以来最重要的空间理论事件来自列斐伏尔的“空间生产”思想,导致地理空间和哲学空间概念的社会化,被称为“空间转向”,成为空间理论研究的重要思想来源.列斐伏尔认为,空间性不仅是被生产出来的结果,是在空间中生产的,而且是再生产者,即资本主义生产空间,空间亦生产资本主义,资本主义的“生产”是一个超越地理空间而进行的“自我生产”,这种自我生产包括对资本主义生产关系的生产、对资本的生产、对市场的生产,从而构成诸多的空间如绝对空间、抽象空间、神圣空间、历史性空间、资本主义空间、身体空间、想象空间、矛盾性空间、差异性空间等.列斐伏尔还将空间化的历史过程概括为从自然状态的绝对的空间,中经埃及式的神庙与暴君统治国家的神圣空间和希腊式的城邦、罗马帝国的政治国家的历史性空间,到资本主义的财产的政治经济空间即抽象空间,再到当代全球化资本主义与地方化意义的对立的矛盾性空间,以及未来的差异性空间六个阶段.

列斐伏尔之后,又出现过许多空间理论,形成了列斐伏尔一系的西方马克思主义空间理论、福柯的后现代空间理论、曼纽尔·卡斯特尔的网络空间理论和巴赫金等的空间叙事理论.其中,列斐伏尔一系最为庞大,代表性人物有曼纽尔·卡斯特尔的城市消费空间理论、戴维·哈维的空间压缩理论、弗雷德里克·詹姆逊的跨国性空间结构理论、爱德华-索亚的第三空间理论.尽管曼纽尔,卡斯特尔的网络空间理论和索亚的第三空间理论有着超越列斐伏尔和福柯的意旨,但这些后继的理论尚未在思想高度上超越列斐伏尔和福柯.在中国,叙事空间学在美学、文艺学和比较文学研究中得到了广泛的应用,但真正属于中国的空间理论还有待建立,而且相较别现代的关于时代特征的宏观时代空间理论,中国的空间叙事理论也只能是移植西方空间理论的一种微观研究.

虽然列斐伏尔和福柯的空间理论对中国的空间理论研究也有着很大的启发,但就别现代的空间理论而言,总体上是与他们明显不同的.第一,中国这样的社会形态要比列斐伏尔研究的法国这样的单一资本主义形态更为复杂.因此,法国乃至整个西方的空间理论都很难概括中国由不同时代、不同生产关系、不同意识形态的并置及其矛盾冲突所造成的复杂空间.第二,别现代的和谐共谋期、矛盾冲突期、和谐与冲突交织期、自我更新与超越期是列斐伏尔的空间理论中对于六个历史阶段的划分所不能概括的.第三,别现代的空间是时代的大空间,而福柯的空间是个人微空间.因此,福柯的空间理论不可能是别现代的立体的时代网状空间,而只能是对个人的压迫、规训及个体的反抗的微空间.第四,别现代时期是现代、前现代和后现代的并置和谐,这种社会形态和历史发展阶段与西方式的现代是对前现代的中断,后现代是对现代的中断的历史,与福柯的历史中断论完全不同,因此,别现代的时间空间化就是一个立足于现实的独特的理论,而非西方理论的翻版.

总之,别现代的时间空间化与西方人文社科领域中的空间理论相比,具有时代的延续性而非中断性;具有来自对现实概括的直接性而非嫁接性.从这个意义上说,别现 论最适应中国现实,是中国的空间理论.

(二)别现代的发展四阶段理论

生命体的活动和社会实践与时间关联在一起,就形成了生命的历史和人类社会的历史.中国有着至少3000年有文字记载的历史,这是常识.德国哲学家黑格尔说:“更令人惊叹的是,这个民族拥有自远古以来至少长达5000年前后相连、排列有序、有据可查的历史,记述详尽准确,与希腊史和罗马史不一样,它更为翔实可信.”但出乎人们意料的是,黑格尔接下来说:“在任何情况下,它都把自己的特性一直保持下来,因为它始终是独立的帝国.这样,它就是一个没有历史的帝国,只是自身平静地发展着,从来没有从外部被摧毁.其古老的原则没有被任何外来的原则所取代,因此说它是没有历史的.”

中国的历史处于世界历史进程之外,“是一种非历史的历史”.他在自己的《历史哲学》《法哲学原理》《世界史哲学讲演录》等著作中,一再地强调中国的历史从本质上看是没有历史的,它只是君主改朝换代、流氓轮流坐庄的一再重复而已,任何进步都不可能从中产生.而且由于在中国主观精神自由从未发生,因而真正的伦理、宗教、科学、学术、艺术都离中国很远“引.国内哲学界一般认为,黑格尔是从他自己的逻辑体系来演绎中国历史的,从而用逻辑遮蔽了中国的历史.如果从历史事实看,中国古代的历史未尝不是黑格尔所描述的那样,虽然近现代的中国社会历史已经把黑格尔关于中国古代历史的观点抛在了后面,但是,若从时间的空间化上讲,当下这个由现代、前现代、后现代交织在一起的中国,有无历史的进步呢?这是任何一个社会历史理论都无法回避的.

与黑格尔相反的另一种新的中国历史哲学观值得注意.最近,中国社会科学院的赵汀阳先生在他的《天下主义的未来可能性——对当前一些质疑的回应》中说:“现代性的秩序虽然尚在现在进行时,但作为一个‘问题’却已经属于现在完成时,就是说,现代性已经不再生长,是一个已经结束了的问题,已经成为历史学的对象,而不属于未来的问题.”如果我没理解错的话,赵汀阳先生认为中国应该已经是现代国家或者超现代国家了,现代性问题对中国已经不适应了.与黑格尔的中国历史停滞论相比,赵汀阳主张的显然是中国历史腾飞论了.但无论从中国的历史还是从中国的现实看问题,中国都不是没有历史的,也不是从历史中飞过去的.这里的关键在于中国的社会形态究竟是什么,这种社会形态的内在组织结构和动力结构是什么.

黑格尔的中国历史非历史论,如果就因为中国几千年的封建社会都在重复着同一个行为模式,循环运动,只有空间而无时间而言,似乎也能成立.但如果从今天回首历史,这种时代的空间凝聚早已解冻.但这种解冻并非我们已经跨越了现代而进入了后现代.相反,我们离真正的现代性还很遥远,前现代还是我们今天社会的梦魇,时时在纠缠着我们、蒙蔽着我们、毒害着我们.我们今天的许多社会悲剧都有前现代的思想和制度的影子.因此,并非现代性的问题已经过时,相反,正在困扰着我们.

别现代的时间空间化既非黑格尔的历史停滞论,也非赵汀阳的历史飞越论所能解释的.因为,别现代有着来自社会现实的结构和功能,别现代主义的首要任务就是要展示现实社会的这种结构和功能.

黑格尔关于中国无历史的观点和赵汀阳的现代性终止的观点都涉及中国的历史和历史发展以及社会形态,因此直接关系到对当下中国的认识.若按中国无历史的说法,当今的中国仍处于前现代,与现代无关;而按现代已经成为历史的说法,中国已经走过了现代,而进入了后现代.但从中国的现实出发,这两种说法都是不符合中国的国情内容的.因此,寻找中国的国情内容就显得十分必要.所谓中国的国情内容并非抽象的某种主义,而是由具体的阶段和形态构成的具体存在.因此,别现代的具体内涵就存在于这种阶段和形态构成的具体存在中.

别现代主义并非简单的时间空间化,而且还有具体的内涵,这就是由现代、前现代、后现代之间的矛盾和斗争所导致的发展阶段论.别现代时期的主要问题是混杂中的错乱和多元中的对立,并明显的表现在社会生活的各个方面.因此,别现代主义认为,由于时间的空间化,即现代、前现代、后现代的空间并置,从而形成了现代、前现代和后现代既和谐共谋又内在冲突的张力结构.在这个张力结构中,和谐共谋期只是别现代的初始阶段,接着便是对立冲突阶段.由于现代与前现代之间在思想、制度方面天然的对立,和谐共谋总会随着社会矛盾的凸显而让位于对立冲突.但是在对立冲突期,由于健康社会的自我调节能力,也会出现对立冲突与和谐共谋并置的状态.这就如当今中国的医患冲突一样.首先是患者自愿给医生送红包,达到和谐共谋,接着,由于患者的经济负担加重,而对医生的期许又不断地归于失望,从而局势发生反转,这就是患者及其家人在肉体上伤害医生和护士,从而进入对立冲突期.但医患双方在对立之后又会出现新的平衡,这就是新规约的出现,患者不再送红包(一种行贿的方式),医生不再收红包(一种受贿的方式),但也不敢再为牟利而过度治疗,从而达到医患关系的理性化常态.但光有这种和一斗一和还是不够的,因为这样就没有进步,就是“非历史的历史”.因此,觉悟者,尤其是管理阶层的觉悟者最早进行自我反思、自我更新、自我超越,从而进入到一个新的管理层面,并将社会带到一个新的发展水平.这个过程就是自我更新超越期.自我更新超越期就是别现代的终结.

由于现代、前现代、后现代相互纠织,既和谐又对立,因此,经过矛盾和斗争在别现代时期会形成一种新的主导性力量.这种力量可能是现代性,也可能是前现代性,因而社会的发展方向具有随机性.但社会发展和进步的总趋势不会改变,因此,四个阶段的理论仍然有效.

当然,别现代的四阶段论,即和谐共谋期、对立冲突期、对立冲突与和谐共谋并存期、自我更新超越期,需要另文详细的论述,这里只是说明别现代的发展理论不同于列斐伏尔的六阶段论,而且并非一个简单的口号.相反,它是一个理论体系、是一种原创的思想、是一个原创的主义,涉及到别现代时期的政治、思想、文化、艺术、哲学、美学等方方面面,是一个涵盖性很强的理论.

别现代主义不同于别现代,其思想主张是期许符合人类进步趋势的主导性力量的出现,通过社会的自我调节、自我更新、自我超越,更新别现代、超越别现代、终结别现代,从而进入更为理想的社会发展阶段.别现代主义的社会进步观来自跨越式停顿的思想,来自自然发展观与科学发展观并行的思想,是一个关于社会形态和社会历史发展阶段的全新的思想、理论、方法、主义.

中西马我与悖论破题

艾尔雅维茨的世界哲学四边形论是对他曾经同意并引述过的理查德·舒斯特曼的哲学四帝国,即英美哲学、德国哲学、法国哲学和远东哲学四个帝国概念的修正.用世界哲学四边形理论取代他曾经认同的世界哲学四帝国论,即用中国取代远东,这无疑会使中国的读者兴奋不已.但是,当我们看到艾尔雅维茨关于“语言”与“声音”的对比后,这种乐观的盲目性显而易见.艾尔雅维茨的行文风格很像庄子的先扬后抑.庄子说:“山林与,皋壤与,使我欣欣然而乐与!”但是庄子笔锋一转,接着说:“乐未毕也,哀又继之.哀乐之来,吾不能御,其去弗能止.悲夫,世人直为物逆旅耳!”(《知北游》)这段话曾被广泛征引,用来赞美庄子是自然主义美学大宗师,但实际上讲的却不是自然的美,而是讲被外物异化了的人的逆旅之艰难和悲哀.当我们为艾尔雅维茨这个四边形期许而兴奋不已时,又被艾尔雅维茨泼了一盆冷水:你们只是在发声,还没有语言(发言)!

那我们到底是在发言还是在制造声音呢?我想,本文第二部分中我已经表达了自己的观点,我们不仅有声音,而且也有语言;不仅在发声,而且在发言了.但是,艾尔雅维茨的语言与声音区别论是怎么来的?追索这个问题,也许能够使我们的话题更加深入.

1997年,艾尔雅维茨撰文讨论哲学的民族性和国际性问题,针对理查德·舒斯特曼的哲学帝国理论,结合斯洛文尼亚这样的小国的现实,提出了自己的观点.理查德·舒斯特曼的哲学帝国理论认为,世界上的哲学原理都来自哲学帝国,绝大多数的对于哲学帝国的趋附只能形成附属于哲学帝国的哲学学派.艾尔雅维茨在接受这种观点的同时指出,小国哲学可以选择舒斯特曼的两条道路之外的第三条道路,这就是独立发展,走自己的路,但同时保持与哲学帝国和哲学国际的交往.艾尔雅维茨是这样说的,也是这样做的.除了他之外,还有他文中提到他的同胞、斯洛文尼亚的大哲学家齐泽克.他们两位来自“小国”“小文化”的哲学家和美学家,给了我很大的启发.一个经济大国未必就是哲学大国,更不一定成为哲学帝国;倾一国之力通过五年计划也未必就能产生哲学家,相反,可能由于来自权威性意识形态的规训,使得本该成为哲学家的也只能成为一个普通的论文发表者.哲学家首先是一个个“我”,是高度精神自由的个体.因此,我认为中国哲学、美学、人文学科要走的路既不是哲学帝国的振臂一呼集者如云,也不是哲学帝国外的对于哲学帝国的亦步亦趋,而是要走自已的路.但又与斯洛文尼亚的路不同,而是中西马我并存之路.中西马已经是中国文化传统、思想传统、哲学传统的固有成分,但“我”的缺位尚待填补.在别现代主义看来,最关键的还是要看“我”,即作为个我的白己的原创力.因此,我强调哲学人文学科建构中的中西马我.

艾尔雅维茨说:“过去十年,在一些场合我见证了中国美学家之间的争论,他们批评他们的同胞对西方思想不加批判地拿来,而没有提供一种中国化的替代性选择.这些批评旨在改变那些在他们看来是对西方理论、方法、主题不加批判的一味亲呢的做法.这些中国美学、哲学和人文学科的支持者,当然也是中国传统的支持者.他们认为正是西方美学、哲学和人文学科将中国的思想遮蔽,使之变得无关紧要.他们希望停止甚至扭转这一趋势,于是创造理论或者一组理论作为对当代中国和全球问题最原创的‘中国’式的反应.接下来一个重要的问题就是这样的‘中国’式理论到底背靠中国传统的哪个部分或哪种潮流?是儒家思想、新儒学、道家思想、马克思主义还是其他?于此,这个悖论的不育性显露无疑:对我而言所乐于见到的是,让所有这些理论在和谐或者冲突 同存在,但同时,理论与文学和艺术就在传统与新的‘外国’理论的对立中被内在地撕裂了.在这种情况下,除了斗争和缓慢的相互交流甚至同化之外,别无他法.在其他一些国家,这类困境呈现了不同的面貌:如在后殖民地国家,对抗常出现在殖民与后殖民话语和文化之间.由于中国不是殖民地,此外,在上个世纪的大部分时间里是马克思主义国家,因此,在殖民地获得的经验教训能否被大量用于讨论中国的问题?我不以为然,因为我对后殖民研究可以用于解释社会主义国家的发展表示怀疑.”

艾尔雅维茨评论的这种现象应该是当下中国哲学和美学的现状,而且依他的说法,目前没有更好的办法改变这种现状.但是,艾尔雅维茨的问题在于他只了解部分现状,而非所有现实,因而缺乏概括性.事实上,在中国哲学界已经对这种现状有了界分,这就是中西马,即中国传统哲学和美学思想,西方哲学和美学思想,马克思主义哲学和美学思想.但随着一些新的具有原创性的个我的思想和观点的出现,这种界分正在被打破.这种被打破的突出点就是个人创造的而非所谓“五年计划”规划的学术和思想正在形成,我的别现代主义是,吴炫提出的否定主义美学、赵汀阳提出的新天下主义也是.因此,中国当下哲学的格局应该是中西马我格局,而非以前的中西马格局.由于中西马作为思想资源最终都要融合进思想家的思想和理论的创造中,思想创新、理论创新、哲学创新其本质仍是个我的,因而中西马我并提在中国也是水到渠成的.

别现代时期的主要问题之一是经济、军事、政治、外交的发达与思想的欠发达构成的矛盾.这种欠发达的主要表现是缺少主义.这种思想欠发达的观点不是对舒斯特曼的哲学帝国论、德里达的中国无哲学论的背书和追随,而是基于基本的社会现实.如拙文《思想欠发达时代的学术策略》所揭示的那样,别现代是一个发展中的阶段.实际上舒斯特曼哲学帝国理论中没有中国哲学的地位的说法是黑格尔思想的延续.同样的说法在德里达的中国无哲学论中得到了更为明显的表达,也引起过中国哲学界、思想界和学术界的很大反响.但不论是黑格尔、舒斯特曼还是德里达,他们的观点如果用在中国古代哲学的描述上显然是错误的,将古代中国从哲学帝国排除也是不对的.仅就中国现代和当代哲学而言,熊十力、冯友兰、牟宗三、李泽厚都不能不被称为哲学家.尤其是李泽厚,也是得到欧美国家哲学界、思想界承认的美学家.因此,说中国的思想欠发达现象,只是就经济的高速发展与哲学人文学科的相对滞后而言的,并非中国的哲学和思想就停顿了.当下中国,唾弃山寨,鼓励独创已蔚然成风,相信在中西马之外更多的“我”的学说会破土而出.

艾尔雅维茨对我的评论的最大的启发是哲学、美学、人文学科上的世界主义与民族主义的悖论问题.正题:真理是没有国界的,是没有民族性的,是世界的,因此,讲国家真理、民族真理是不成立的.反题:在世界公民出现之前,真理都是在民族国家中产生的,没有民族性的真理又怎么能在民族中行走?

就艾尔雅维茨所举的法国文化与美国文化竞争的案例而言,如果真理是世界性的,那么,这种竞争还有什么必要?如果真理是民族的,那么,法国的思想为什么会在经过了与英美、德国的对抗和竞争后成为世界的思想呢?当然,任何悖论的深刻处就在于它摆脱了简单结论的武断.确实有不少人信奉没有论证的“越是民族的就越是世界的”这句话,并视之为箴言.但事实是这样的吗?我们看到世界各地贫穷落后处于大山深处的弱小民族,他们除了被观光之外,其前现代的文明是具有世界意义的吗?因此,正如强调法兰西文化神圣性的法国思想那样,坚持民族主义未必就是与世界背道而驰,而那些追随哲学帝国的附庸国们鼓吹世界主义也未必就是真理在握.哲学是世界的还是民族的并不重要,重要的在于是否具有世界价值.所谓世界价值就是对人类具有普遍的意义.试想,如果法国人提出的比美国人、德国人和俄国人多得多的思想和主义对人类世界没有任何价值,法国思想又怎能会被欧洲大陆哲学、英美哲学、中国哲学所接受呢

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?又怎么能够取代美国而成为世界哲学和思想的中心呢?因此,世界性与民族性的矛盾或悖论并非艾尔雅维茨所说的不育或不产,即生发不出什么问题来;相反,这一悖论,对当下中国哲学和美学乃至整个人文学科来说,是极具启发性的.其启发性就在于如何走出这个悖论.中国哲学、中国美学是否能够发达起来,关键在于看你是用民族主义排外,还是在用普遍真理、普世价值表达一种具有民族性的思想.

在中西马我的格局中,在世界性与民族性的悖论中,没有必要使中西马对立起来,没有必要用中西马将我遮蔽掉、消灭掉,更没有必要搞混杂,而是要抛开这一悖论,抛开对立和混杂,突出中西马我中“我”的个性和原创性,只有这样,才能真正解决思想欠发达的问题,确立四边形的现状,否则,将永远陷入抽象的民族主义与世界主义之争而于事无补.设想如果法国不是在这半个多世纪以来出现了一大批独立的思想家,那么,法国人的民族主义又怎能转变为世界主义.因此,正如艾尔雅维茨所说,西方的、后殖 义的种种路径并不适合于中国.中国的路就在脚下,就在于依据中西马资源的个人的独立的创造.

别现代时期是个多元混杂的时期,中西马我各领 .但别现代主义不同于别现代的混杂,而是主张纯一,这种纯一就是对别现代的主导而非被别现代所主导.坚持“我”的独创性,就不会丧去主体性.事实上,在中国进行的马克思主义中国化和马克思主义大众化就是与时俱进地对马克思主义的改造和发展.因此,我也期待着艾尔雅维茨提出的中国哲学在世界的四边形占位,但我首先认为,这个哲学四边形的形成和维护一定是超越了民族主义的,而非狭隘民族主义的.

针对狭隘民族主义,艾尔雅维茨提出了作为欧洲文化学术传统的“文人共和国”观念.“文人共和国”据我的理解就是宽容、开放、交流、相互尊重、求同存异,在国际化背景下思想交锋、价值共享.我们目前迫切需要打破在封闭的小圈子里独步六合的现状,更多地进入国际视野和世界哲学中去.但问题在于,前述黑格尔、舒斯特曼、德里达,直到脱离东欧社会主义阵营进入欧盟的左派马克思主义哲学家艾尔雅维茨本人,他们的中国无历史、无哲学、无语言论,无不是在拷问着一个民族:你有吗?从这个角度讲,反对狭隘民族主义,并不意味着放弃民族立场.

真正的大国容得下多元文化,容得下“文人共和国”,容得下别人对自己落后面的批评,鼓励思想创新、学术创新,因而容得下个人主义的主义的建构.大国不仅有文化的同化力,而且有着自我调节、自我发展、自我更新的能力.立足于大国背景下的别现代主义,就是自我原创主义、自我调节主义、自我更新主义、自我超越主义和实事求是的对于核心价值观的兑现主义.

编辑 阮凯

[ 参考文献 ]

1、论权利与社会空间——基于实践哲学的权利二元论反思与重释 朱垭梁 (南京大学法学院,江苏南京210093/江苏开放大学文法学院,江苏南京210036) 既有的权利学说是视角主义的,分别从主体、客体和社会性这三个要素对权利展开分析

2、基于建筑现象学视域的安东尼奥尼电影的空间哲学分析 王冬冬 罗钧月 提要:海德格尔认为“定居决定存在”,对空间的研究指涉对存在方式的研究,从德勒兹的观点出发,电影的空间藉由运动和时间的连接形成电影中表达意义的角色。安东尼奥尼的电影具有独特

3、电影作为时空艺术——海德格尔哲学的电影本体意义阐释 周清平 Text Zhou Qingping 提要:马丁·海德格尔的《存在与时间》中的“存在”其实是一种时间一空间结构,而其在世之界、疏明之境和真理之境均为时间一空间结构。电影是时空艺术

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