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【学术论文】简谈生活与心灵:青年卢卡奇和文化问题(论文范文)

星级: ★★★★★ 期刊: 《求是学刊》作者:[匈]乔治·马尔库什 浏览量:3550 论文级别:优秀本章主题:文化和形式原创论文: 5156论文网时间:2010年7月10日审核稿件编辑:Barton本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:1493 评论次数: 4268

导读:生活与心灵:青年卢卡奇和文化问题是一篇属于文化和形式的本科毕业论文范文,免费分享给每一位正在论文写作的学生们阅读参考。

孙建茵译

摘 要:文章详细考察了卢卡奇早期理论创作,即其成为一名马克思主义者之前的理论创作,尤其是其对艺术、小说、戏剧等的研究.作者指出,卢卡奇在其从事理论活动的初始就把解决资本主义文化危机作为旨归;他转变为马克思主义者并非一种“断裂”,而是为这一理论旨归寻找现实载体的努力.

关键词:卢卡奇;早期思想;文化危机

译者简介:孙建茵,女,复旦大学哲学流动站博士后研究人员,黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员,黑龙江大学马克思主义学院教师,从事国外马克思主义研究.

基金项目:国家哲学社会科学基金重点项目“东欧新马克思主义理论研究”,项目编号:10AKS005;黑龙江省社科重大委托项目“东欧新马克思主义研究”,项目编号:08A-002

中图分类号:B507文献标识码:A文章编号:10()0-7504( 2011) 05-0024-09收稿日期:2011-05-17

每一个实质性的人类存在只有一种思想:的确,人们可能会询问思想是否可以是多元的.

——格奥尔格·卢卡奇

安娜·列斯奈(Anna Lesznai),是卢卡奇最亲密的友人之一,她在自己的回忆录中提到卢卡奇于1918年转而信仰布尔什维主义时写道:“……短短一周内,他(卢卡奇)就从扫罗( Saul)变成了保罗(Paul).”(在这里,列斯奈借用《圣经》中的一句话from Saul to Paul,即从扫罗到保罗的信仰转变.来说明卢卡奇的信仰转变,即开始信仰布尔什维主义.扫罗原来是一个迫害基督徒的犹太教徒,后来得到耶稣奇妙的异象启示,开始改宗信仰基督,改名为保罗,成为替基督教布道的圣徒.——泽者注)这幅彻底断裂的图画不仅屡屡出现在卢卡奇以前的学生和朋友的回忆录中,而且也是关于卢卡奇哲学发展的越来越多的解释文本的基本主题之一——这是不无道理的,对卢卡奇的早期事业经历的考察似乎证实了这一图景.1918年12月,作为已经34岁不再年轻的哲学家和批判家.卢卡奇加入了匈牙利 ,从那时起他就把自己的毕生和劳作都奉献给了所选择的运动的理念和理想的实现.这种信仰帮助他度过历史的和个人的危机.非常突然地,似乎没有任何转变的迹象,卢卡奇就同他的早期著作发生了决裂,如果考虑到这些早期著作对其同时代人的影响,他就不能简单地把它们贬低为“不成熟的”或“逃避现实的”.不过1918年并不标志着卢卡奇与既作为问题又作为一种备选的马克思主义和社会主义的首次思想相遇.早在他的第一本主要著作《现代戏剧发展史》(History of the Development ofthe Modern Drama)中,马克思主义和社会主义就已经出现,而且他把自己写于1909年的《文学史理论评论》(Remarks on the Theory“L/teraryHistory)描述为一种尝试,即提供一种关于自己的历史唯物主义立场的合乎逻辑的解释,这是一种“很难解释的和复杂的”立场.最能展现卢卡奇走向马克思主义的道路的矛盾性的事实莫过于,直到1918年这个转折点之前,正如在反复的理论冲突中表现出来的那样,卢卡奇对马克思主义的看法变得越发批判,同时也越发顺从——尤其是涉及马克思主义实践上的重要性.(人们只需将卢卡奇在1909年完成的《戏剧发展史》中的相关段落与仅仅在一年后写成的文章《审美文化》[ Aesthetic Culture]相比较,或者与1916年《决定命运的青年时代》[Fatal Youth]研究中关于马克思主义的论断相比较,就可以看出这一点.)

当我们考虑到卢卡奇思想中那些对他的思想信仰转变至关重要的方面时,这幅图景将变得更加矛盾.如果把卢卡奇1918年发表的文章《作为一个道德问题的布尔什维主义》( Bolshevism asan Ethical Problem)和写于仅仅几个月之后的文章《策略与道德》(Tactics and Ethics)(在1919年人民议会共和制宣布独立之前)比较一下,就会发现同样的问题在两篇文章中也都出现过.类似的思路在不止一个层次上可以看到,甚至在完全相同的阐述中都可以看到.但是当第一篇文章得出布尔什维主义的“道德困境”是不可解决的结论并且拒斥了布尔什维主义者的立场之后,第二篇文章却带着狂热的允诺,卢卡奇为自己设定了找到解决这一困境的积极的历史方法的任务.在第一篇文章中卢卡奇仍能够写下“因此两种立场间的选择,像所有伦理问题那样,是一个信仰问题”.的确,两种立场之间的非理性的鸿沟似乎只能通过一种非常激动人心的、唯意志论的决定,一种信仰的改变——以不可思议的方式——才能填平.

不过,矛盾的是,从对两部作品的比较中相当清楚地显现出来的这种断裂的极端的彻底性随即点出了一个事实:仅仅用中断或者鸿沟这样的概念无法充分描述卢卡奇两个创作阶段之间的联系.“是”与“非”是截然对立的,但是由于这种关系的特殊本性.因此,在两种观点如此清晰地彼此对立之处又一定是以某种方式内在相

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连的.答案可能是截然对立的,但问题一定出自同一个.此外,的确,对卢卡奇“早期”著作进行一种更加细致的研究不仅可以表明:从一开始就存在着一系列主观上激进变化的主题(正如他自己在关于自身思想发展的晚年著作中指出的那样),而且还会发现这些著作不论在内容还是在观念上都与晚期的马克思主义著作具有相似之处,而这些相似之处便是存在这些更深层关联的无可辩驳的证据.在这方面,尤其重要的是卢卡奇写于1912年到1918年属于早期著作的《海德堡美学手稿》(//e/delberg Manuscripts on Aesthetics)。在这里无法详细地讨论这些仍旧没有发表的作品,但是值得一提的是,在《审美特性》(TheSpecificity of the Aesthetic)这部重要的晚年综合著作中包含的某些最基本的观念和范畴,在这里已经可以发现,卢卡奇往往是用同样的术语表达:对象化(objectivation)概念、“完整的人”(thewhole man)与“人作为一个整体”(man as awhole)之间的差别、同质 (homogeneous medi-um)的范畴、作为自我封闭(self-enclosed)的总体的艺术作品概念,等等.还可以发现,卢卡奇把艺术作品世界的特征描述为适合人之需要的乌托邦现实——这也是他晚期著作的基本观点,即马克思主义美学中关于艺术的去拜物教( defetishiz-ing)使命的观点.

指出这些相似之处并不是要片面地强调卢卡奇思想发展过程中的“连续性”——的确,这甚至是更具误导性的观念——来取代已被普遍接受的断裂印象.无可置疑的是,1918年的转变对于卢卡奇的世界观以及他解决个别理论问题的方式产生了极深的影响.正是因为两部美学著作共同的理论前提根植于不同的理论和意识形态背景,因此进行一种更加详细的分析会清楚地发现它们还被赋予了完全不同的解释和功能,并且在某些情况下甚至是彼此截然对立的.这里仍然只需要一个例子就足以说明这一点:艺术创造适合于人之需要的现实这一乌托邦功能被青年卢卡奇解释为艺术的“恶魔主义”( satanism)(至少在某些著述中是这样).艺术作品创造的和谐与满足高于或者没有人类真实的救赎.

鉴于——的确,也正是因为——相似与矛盾彼此奇异地交织,因此,个别主题间的相似之处尽管具有特殊的意义,但却几乎仍然没有阐明实际上连接着卢卡奇两个重要事业时期的到底是什么.如果想要理解卢卡奇作为一位思想家所选择的道路以及其中单独的阶段.那么尤为重要的就是去考察一下是什么构成了双方的基础,关注一下各种问题表达上相同的方式是什么.《海德堡手稿》与晚期的《美学》(Aestletics)之间真正的连接在于,尽管两部著作之间相隔了近半个世纪,使用完全不同的概念手段并往往得出相反的结论,但是它们都致力于解决同一个理论问题.它们都试图在人类活动的体系内确立艺术的位置和功能,并且力图解释艺术与日常生活之间的关系(用青年卢卡奇使用的术语就是与“经验到的现实”[ experienced reality]之间的关系)以及与塑造和占用现实的人类活动及对象化这些“类”( generic)形式(用其早期的术语表达就是基本的“先验构成”[ transcendental constitution]形式)之间的关系.但是在这两部著作为自身设定了同样的哲学目标这一事实背后存在一个问题,一直以来它的存在不仅仅是对卢卡奇的一种理论挑战(的确,这是一个囊括了他全部生活和著作的问题):也是文化的可能性问题.如果只是概述的话,那么本文就是试图从这一观点出发对他的早期著作进行考察.

文化就是卢卡奇生命中“唯一的”( single)思想.文化在今天是可能的吗?回答这一问题并同时通过自己的活动创造和实现这种可能性始终是他生命中最核心的关注点.但是一开始,这个文化概念包含的远不止高雅艺术或哲学,远超出了“高级文化”的界线.对于卢卡奇来说,文化问题同义于生活问题,同义于“生活的内在意义”.因为:

文化……是生活的统一,是提高生活和丰富生活统一的力量……所有文化都是对生活的征服,用一种力量统一了所有生活现象……所以不论你观察生活总体的哪一部分,你都会在它的最深处发现同样的东西,在真的文化中,每一种事物都是表意的……

通过文化,人类与事件变成一个有意义的总体的组成部分.它赋予最不同的和不相关的事实以鲜活的、被每个人用同样的方式理解的意义,并因此保汪始终用以关乎现实生活为基础的世界观来阐释和评价它们.主体与客体、个人与社会、人的内在信念与外在体制( institutions)的统一,只有在一种真正的文化中才是有可能的——并不是在冲突被取消或排除的意义上,而是在文化遵循它们得以解决的路径并因此确保“发展不再受制于偶然性的妄想”的意义上.只有在真正的文化中,“高级文化”形式——艺术、哲学等——才不再与生活相异化,而生活也不再疏远它们.因为只有在真的文化中这些形式才“开始意识到在所有被给定形式的事物中一直潜在的某种模糊的渴望是什么”.

换句话说,从卢卡奇作为一位思想家的发展之初起,对他来说文化问题就意味着是否有可能过上一种摆脱异化的生活问题.在这个问题背后包含着他对于敌视文化、“文化危机”这些描述现代资产阶级存在特征的状况作出的充满 的诊断,也包含着他对这种状况的坚定拒斥.这种危机意识绝不专属于卢卡奇.人们还能指出狄尔泰( Dilthey)、西美尔(Simmel)和韦伯(Weber)(只提及那些能够被证明对于卢卡奇思想的形成具有直接影响的思想家就可以了).但是使卢卡奇区别于他们之处是他对矛盾程度的敏感,是他与矛盾抗争的悲剧性的力量,是描述他在20世纪最初十年这段“幸福的和平时光”里哲学研究中的“感伤”(pathos)特征.卢卡奇前马克思主义的整个时期是一个不断为达到准确地从概念上诊断这些矛盾、这种“危机”而奋斗的阶段,而且还是通过理论方式为发现摆脱矛盾和危机的方式,或至少发现适合于对付哲学矛盾和危机的恰当的人类行为准则而奋斗的过程.

在卢卡奇这一时期的诊断巾,人们可以发现两种相似的分析方式,一种是形而上学的和存在论的方式,另一种是历史的方式.这两种分析过程或层面,不仅从一部作品到另一部作晶都会发生变化,而且往往在同一篇论文中兼并到这样一种程度,那就是在某种意义上任何鲜明的差别或对

生活与心灵:青年卢卡奇和文化问题
文化和形式本科毕业论文范文

立,可能只是为了达到阐释的目的而强加的某种结构.带着几乎是周期性的规则,卢卡奇本人一直试图从原则上和方法论上阐明它们的关系.然而,在这两种分析类型之间仍然存在着,至少是隐含着尚未解决的,然而是富有成果的(fruitful)矛盾,而这不只是关于方法论的问题.(这种无法获得解决的失败也许就是卢卡奇频频“寻求统一”的原因.)因为这种方法论上“相似”的问题背后潜藏着一个更深层的问题,一种哲学的困境(尽管这二者并不完全相同,其中一种也不能还原为另一种).那就是他(卢卡奇)所生活的时代状况到底是存在沧的和本体论的文化悲剧的表达还是可能复原的历史危机的表达.

正是早期阶段这种毫不松懈和不求回报的理论抗争把卢卡奇的著作与同时期的其他人的著作区别开来并且使他思想发展的整个过程都如此独具特色和卓尔不群.卢卡奇早期思想的发展之所以难以把握,是因为他给出的正面的答案和解决方法在不同的著作之间是千变万化的.往往每一次都是一种被推至极限的思想实验,发掘出一个思想,但在另一部著作中常常成为其无情批判对象.有时候正反辩论的辩证法甚至成为论文本身的一种结构要素,并决定它的形式.因此,并非偶然的是,一些对于理解卢卡奇哲学最重要的论文(例如,《心灵与形式》中关于斯特恩[Sterne]的论文或《论精神的贫困》)是以对谈录的形式写成的.

卢卡奇的“哲学的”分析,即形而上学的和存在论的分析的基本范畴是——我们这里可能主要关心的,在“代表性”论文中使用的术语——“生活”(ordinary life)、“心灵”(soul,以及与之紧密相连的“真实的”[real]或“鲜活的”[living]生活)和“形式”(form)概念.首先.生活是“非个人的、机械的力量”的世界,是与人相异化的僵化形式(规定和体制)的世界.它们曾经是由心灵创造的,受理性和清晰目标的引导,但是它们已经不可避免地转变成了仅仅是继续存在却不再是活着的外部力量.它们已经变成第二性( second nature)的,“只能通过与第一性(firstnature)相类比,而被描述为已知的却无意义的必需的总和”.这个“日常生活”世界是“一些凝固的、异化的事物,是无法再从人内在的精神生活中唤起任何共鸣的意义表达的一种合成( Sinngebilde).它是衰落的精神生活的蒙难所”,是不可避免的必需之物编织成的天罗地网,然而根本上却是偶然的和无意义的:必然“被无数的线索,无数偶然的连接和关系织成的网诱捕并牢牢控制”.

然而,生活概念指涉的现象不仅仅是在“人际间的”客观性层面上,还是在主观性的层面上.日常生活的经验个体是孤独和孤立的,他盲目地寻找着与其他个体接触的方式.但是支配这些社会交往( interaction)形式的习俗使他不可能找到一种方式并且决定了他也只能 地体验自我.在这种生活中,只有两种基本的行为类型是可能的:要么人完全将自身沉溺于习俗世界之中,并因此丧失了自我真实的个性:要么他摆脱非理性的、外部必然性的压力转向纯粹的内倾性(introversion).然而,第二种反应,完全放任于(确实,溶化在)一股瞬息的情绪和感受经验,这同样意味着放弃自我.

最终,生活如此划分为内部和外部,主观和客观,实际上绝不能发展成为一种可以由某一种或其他原则控制的彻底的冲突.“日常生活”是“单纯的生活”(mere existence)的领域,是不真实的存在(inauthentic being)领域.

真实的存在指的是心灵,并且在两种方式上表达它的意义.一方面,在一种形而上学的意义上,心灵是人类世界的实质,是所有社会体制和文化作品创造性的和基础性的原则.另一方面,在一种存在论的意义上,心灵指的是真正的个体性(individuality),是使所有个性(personality)从根本上成为独特的和不可替代的并且赋予它固有的价值的“核心”.很明显,卢卡奇概念阐述的这个方面具有论战的弦外之音,至少在他的“论文时期”(1908-1911)是这样的.论战直接指向的是德国古典哲学,首先反对的是黑格尔的精神概念表述:

只有个别的,只有推向最极限的个体性才是真正存在的.任何一般的都是苍白的、无形的和无所不包的,其开放性太弱以至于不能作出任何阐释,其同质性太空洞以至于从来都不是真实的.

并且只有“真实的”、真正的生活,才能在完全和真正的自我体验中获得,在心灵的自我体验中获得.

这样就加剧了生活与心灵形式、真实的与不真实的存在形式之间的二元对立,而这些可能是青年卢卡奇哲学的最鲜明的特征.不真实的存在、日常生活结构的世界是作为一个与心灵相对立的原则而存在的,这一原则虽然与心灵不具有同等的价值,但是具有同等的地位,并且它自身具有一种力量,一种往往压倒性的惯力.

由此,“日常”生活范畴、不真实的生活,对于卢卡奇来说变成了异化的同义词,这种异化遭到了强烈的拒斥,但是却被承认是人类存在的一种不可避免的形而上学的特征.

并不是必然地要在卢卡奇的观点与同时代生命哲学( Lebens-pholisophie)各流派之间建立或证明某种联系(当然,首先就是他与西美尔之间的关系).然而,联系显然存在这一事实并不能掩盖绝非不重要的差异,甚至是决然的冲突.这些差异和冲突从各种对心灵概念的阐释中直接暴露出来.一般而言,生命哲学一贯的拥护者把与物和物质关系构成的机械世界相对立的创造性的主体性( subjectivity)等同于已经清除了概念性痕迹的非理性的和不可言传的心灵体验.而这种观点不同于卢卡奇的观点,这不仅仅只是作为卢卡奇在写作伊始就非常明显地表现出的坚决的和明确的反心理主义立场的后果.它与生命哲学的对立还有其他更深层的、哲学的原因.我们已经知道,他始终认为“纯粹内倾性”的世界是不真实存在的“日常生活”的典型证明.(他对所有印象主义形式的坚定的轻蔑态度也是源于这种概念阐述,而他所拒斥的不仅仅是艺术的印象主义.)“心灵”是体验( experience),或者更确切地说,它可以成为体验,但是它绝不能等同于某人感受的总和.事实上,“心灵”指的是最大化地发展,最大可能地增强一种个人意志(will)的力量、他的能力和“精神活动力”(psychial energies),也就是那些每个人类个体都能够发展并应该发展,从而使之成为一种真正个性的独一无二的潜能.可以说,“心灵”是一个个体的“天职”( vocation).并且这一“天职”是被向外引导的,是向着外部世界和其他人的.

与此同时,在一种明显与之相关的方式上,对“心灵”概念的这种阐释也表现出卢卡奇力图克服生命哲学基本的主体主义和由此产生的相对主义的不懈努力.如果真实性指的是个体自恋性的自我享受并把自我孤立接受为不可改变的事实的话,那么在其根本上不可言传的体验之流,每一种都是独特的和同等有效的,由此将摧毁所有价值和价值特性.

另外,如果真实的生活,作为心灵的一种积极的证明,意味着在行动中表达自我并把生活的一切结合为一个统一体的独特个性发展到其最充足潜能的状态的话,那么同时,这种发展也超越了纯粹个体性的东西.这种自我实现的过程是一种向行动、向事实的转化,一种生活方式的转化,是一种人类生活的可能性,它是无法复制的,但却可以是规范的并且能够为每一个人充当范本.

心灵的方式是:剥除并不真是自身一部分的一切,使心灵成为确实个体性的,不过其产生的结果却超越了纯粹的个体性.这就是为什么这样一种生活可以成为范本的原因.这是因为,一个单独的人类个体的自我实现意味着这种自我实现对每一个人都是可能的.

只有通过这种心灵对生活的激烈抗争,个体才能获得那些将永远保持为人际间的和绝对的,并因此是真正普遍的东西——卢卡奇所谓的创作(work):“从贫困与限制中脱离出来的救赎诞生了”.

不过,创作,更确切地说,被卢卡奇视为无比重要的艺术创作,产生于生活,不仅是在它们作为真正个体生产的一种对象化,因此不可避免地表现出时代的所有特征这一意义上来说,而且还因为在本质上,它别无他物,恰恰是生活的一种再现( representation),是强加于生活之上的一种特殊的形式.但是,从这种短暂而无意义的混乱中,某些一般有效的并具有普遍意义的事物如何可能浮现出来呢?如果在生活之内,一种心灵没有任何方式与另一种心灵交往的话,那么人们如何能够超越生活,建造一道永恒的并且所有人都可以使用的桥梁呢?正是这一问题最终的哲学意义促使青年卢卡奇开始写作两部系统分析美学的著作,即写于海德堡的《艺术哲学》(Philosophy of Art) (1912-1914)和《美学》(Aesthetics)(1916-1918),以及写于海德堡的文章《艺术作品存在——它们是何以可能的?》.

根据卢卡奇的观点,这个问题通过参考形式概念可以得到答案.形式概念比“创作”概念更加包罗万象.对卢卡奇来说,形式指涉的是与意义创造相关的所有功能.它使事实、事件和所有其他的生活元素的多样性能够被排列组合成有意义的结构、有组织的意义形式.(相应地,形式不仅联系着“绝对精神”领域,还联系着“客观精神”领域.)每一种独立的形式都是心灵回应生活的一种特殊方式.通过这些形式,一方面,心灵变得纯粹和同质,因为它集中在一种价值之上;另一方面,运用这一种价值,心灵可以廓清生活、“单纯的生活”领域中的混乱,并为其赋予澄明的意义.作为对象化的原则,作为对象化的有效性原则,形式还是生活与心灵之间的 ( mediation)原则,尽管,它绝不能最终解决它们之间的对抗性,即二元对立.

艺术作品只是这些为生活“赋予形式”的方式之中的一种.艺术品作为一种抽象概念恰恰是一个选择、安排、建构生活的质料( material)所依照的图式,一种将根据种类、风格等而变化的图式,是审美的形式( aesthetic form).

通过这一塑形的过程,生活无定形的混乱状态在艺术作品中变成了一种井然有序的体系,一种新的生活,然而是一种——与日常生活相对照的——现在变得明确和清楚的生活.每一个艺术作品都体现了一种构想和理解生活的方式,因此,艺术是赋予生活以意义并使之上升为自觉的过程,是超越生活混乱状态的过程.它是一种“对生活的审判”[3](P39),并且是“对事物的征服”.艺术的存在就是“日常”生活的异化可以被克服的证明.

然而,这一点不仅对客观性是真实的,对主观性也是如此.每一种形式都体现了一种视野( vision),对作为经验到的生活的一种直接阐释——这不是主观回应意义上对脱离了生活的自我的那一部分的阐释,而是在创造性地排列生活的天然质料的图式内的阐释.这一图式与艺术作品具体的质料是不可分割的,并且它本身就是经验的一种来源.它通过艺术作品客观的结构才能得以表达.这就是为什么形式也是保证个体之间、艺术作品的创作者与那些感受者之间进行交流和交往的原则:“形式是文学中的真实的社会元素……是创作者与读者之间连接的纽带,是唯一的既是社会的又是审美的文学范畴”.那些实现了真实伟大的形式的艺术作品,那些产生了完美的、综合的、整体的艺术作品,凭借它们的结构,启发了一种生活的视野,一种对生活的阐释和评价,实际上就是一种世界观.不仅如此,它们还具有一种不可抑制的召唤力量,用这种想象鼓舞每一个人,这一点阐明了艺术作品的普遍性、永恒有效性和影响力.

但是生活与心灵之间的这种关系,艺术(以及所有其他有效的文化作品)所表现出来的心灵对于生活的力量以及对异化的超越,本身还无法解决生活的二元的、对抗的本性所产生的直接问题.艺术能够超越日常生活的异化,但是无法废除它.

同样,艺术也不能废除使个体孤立的人类交往的缺陷——不仅是因为艺术交往不可避免的精英特征(“精英”[genius]概念是青年卢卡奇的基本范畴之一),还因为其固有的本性.艺术作品在创作者和读者之间打造了一条普遍有效的纽带,因为这条纽带是专门由对象化在作品中的形式所创造的.然而,恰恰是由于这一原因,就其含量而言绝不可能是充分的,一部分是因为客观地体现和表达在作品形式中的世界观并不必然与其创作者的观点和意图具有相关性(根据青年卢卡奇的美学观点来看,意图与完成的作品被一种“非理性的飞跃”[ irrational leap]分隔开了),而另一部分原因则是作品所召唤起的体验理所当然地就是接受者自己的体验.这些体验的特性——也就是使这些体验专属于接受者并且使艺术作品产生直接和特殊效果的特性——绝不可能相当于艺术家体验的特质.

日常交往过程中的缺陷,即“误解”的可能性无法被艺术废除,它只能永恒.它从一种经验的范畴变成了一种构成性的范畴.由此,“绝对精神”的文化对象化,即“作品”所代表的生活与心灵之间的 ,本身却变成了新的和悲剧性的冲突的起点,其中之一就是卢卡奇非常详细讨论的“艺术家的悲剧”.

通过这种方式,卢卡奇从哲学上建立起我们在研究之初很自然地视为理所当然的东西:文化问题并不等同于“高级”文化问题,并且其危机也不能单独在这个领域中获得解决.伟大的文化对象化所提供的保证,也就是不管是就人类还是历史的角度而言,对抗日常生活的异化并不是徒劳无用的,这种保证提供的只有希望.但它并不能证明这种斗争的目标实际上是可以实现的.对于文化是否是“可能的”这一重要的问题,用青年卢卡奇的哲学语言来说,并不能简单地还原为是否可能在生活天然的质料之外创造出永恒有效的、客观的、一定必然脱离生活的形式这一问题,如果只是以从历史上可能不过是一些短暂性的方式来理解,它从根本上转向了是否有可能塑造生活本身的问题.

这个疑问构成了青年卢卡奇伦理学的基本问题.阿格妮丝·赫勒已经对此进行了彻底的研究.显然,我们只能谈及这一问题合体中与我们这里感兴趣的一般问题直接相关的那些方面.

概括地说,我们可以说,卢卡奇任何时候在一般的意义上和在系统分析的背景下提出文化的可能性问题,其答案都是否定的.人们可以指出许多对这一答案绝对明确的表述.最清楚和明确的答案出现在《艺术哲学》(Philosophy of Art)里:根据伦理标准来塑造生活是不可能的,因为自我作为伦理意志的产物,既不可能改造外部世界的事实,也不可能洞穿全部心灵.无法把一个个体的内在生活改造成“命运”,换句话说,改造成由个性的伦理本质决定的有意义的总体.

然而,正是在这一点上,卢卡奇在1912年到1914年的手稿中指出——用了所有理由——早在他关于克尔凯郭尔( Kierkegaard)的论文(从1909年开始的)里,他就已经表述过这一立场了,并且人们也可以在他的《悲剧的形而上学》中发现相似的观念.在关于克尔凯郭尔的

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论文中,同样,真正的生活、“真实的生活”似乎“在日常体验的经验世界里始终都是不可能的”,因为

人们不可能一直生活在最巅峰的状态,最大限度地发挥自身最终的潜能.人们必须回归并遁入最乏味的现存,为了生存(live)人们必须否定生活(life).

命运与生活的统一、自我的内在世界与外在事物的统一、意义与存在的统一的实现只被许可给少数悲剧性的被选中者,并且对他们来说也只能是转瞬即逝的片刻.为文化而奋斗,即人追求“要让自己在生存巅峰的水平上过自己的生活,要使其意义成为日常现实的一部分”的永恒的和永不休止的渴望,是悲剧性的、毫无希望的.因为尽管这种决不应放弃的奋斗并不是徒然的——伟大的道德范例正是从这种奋斗中诞生的,就像艺术作品一样,尽管是由人类创造的但是却拥有永恒的有效性,象征着我们存在和潜能的顶点并且赋予它们真实的人类尺度,但是(原则上)它却无法实现它直接的目标.文化的“危机”只是人类存在的形而上学悲剧的一个证明.

然而,沿着这种概念阐述,卢卡奇早期著作还提供了另一种视角,即有可能通过文化而塑造生活.应该说,一般而言,人们会发现这种解决方案的表述不像上面讨论过的问题那样系统.可以简单地引证一个众所周知的例子,即在他的《小说理论》中和谐共存的两种不同的乌托邦.一方面,存在一种“威廉·迈斯特”(Wilhelm Meister)的乌托邦,在那样的世界里人类根据自己的目标,本着内在共同( community)和和睦协作的精神塑造客观的社会结构.另一方面,卢卡奇也表明了在陀思妥耶夫斯基( Dostoevsky)著作中描绘的“心灵纯粹的现实”这一路径,这是一个超越了所有的社会规定性和社会形式并且在超越一切对象化的心灵的直接交流中消除了自我与世界的二元对立的“新世界”.不过就实际内容而言,在所有这些区别(人们甚至可能会说是矛盾)背后,存在着一个隐藏的共同因素:它们都相信有可能按照人真实的本性来组织一个世界,在这个世界中人最深切的需要和渴望与“外部”社会存在的客观结构之间不可逾越的鸿沟将化为乌有,人类将不再被迫面对无尽的孤独和彼此之间的异化.这还是对一种包含并统一了生活的全部,渗透到人类日常存在的所有方面的文化的可能性的确信.并且如果——不考虑明确的否定性答案——这些乌托邦展示出来的内容上巨大的差异本身可以视作一种征兆,它表明,在事实上,如果卢卡奇前马克思主义时期的这种信念并不是建立在充分规划好的( worked-out)社会纲要和具体的历史视角的基础上的话,那么,这些乌托邦不断出现在批判那些宣称文化的“形而上学的不可能性”的哲学争论的背景之中,这一点则清楚地证明了他的思想中存在另一个更具特色和一贯性的特征:对异化的、“无文化”( cultureless)世界的强烈拒绝.尽管所有那些令人信服的,或似乎令人信服的论证断言卢卡奇预先证明世界的状态是不可改变的,但是,上述这种拒绝又使他无法与这样一种可能性妥协.

到目前为止,我们一直关注卢卡奇对现代生活的异化情况及其敌视文化进行的形而上学的和存在论的分析.然而,正如已经指出的那样,在他早期研究阶段,这种分析自始至终伴随着一种不同的分析方式,一部分作为补充而另一部分则与之相矛盾:把同样的问题阐释和特征表述为社会决定的、暂时的一历史的现象,也就是说从社会学或历史哲学的观点进行的阐释,一种历史的(historical)阐释.在这种分析中,文化表现为现代资产阶级社会的基本特征,并由社会的经济和阶级结构所决定.

一方面是封闭的、有机的社会(首先便是以古希腊社会为例),另一方面是开放的然而是机械的资产阶级社会,这两者之间引出的历史哲学的( historiosophic)区别就是这种阐释的概念背景和结构.这些概念清楚地呈现在《小说理论》中,但是在其逻辑结构上,卢卡奇的《现代戏剧发展史》也是以同样的历史对照作为起点的,这部著作的整个基础就是古代与现代戏剧之间的对比,就是通过这种区别的方式展开解释和阐述的.一开始,卢卡奇把希腊城邦(polis)视为一种社会的历史范例,在这样的社会里文化已经成为日常现实.作为一种有机的共同体,在城邦中,“关于最重要的生活问题可以就伦理价值而达成共识”.它是“一种绝对的意识形态,不容忍任何争论甚至质疑”,它是一种不再被理解为意识形态的统一的世界观,它具有“这样一种专有的情感特征,好像它不再包含有意识表述的价值”.古希腊人的这种“单一伦理主义”( monoethism),这种以相当自然的和不证自明的方式渗透并组织日常生活以及人的意识( con-sciousness of men)的文化力量,使个人在其中生活的这个世界变成了让他们感觉如同家一样的世界.它能实现这一点的方式就是从个人与集体的角度,为世界的所有方面赋予一种能够被每个个人得到的、清晰和一致的意义与价值.这个世界的秩序“建立在坚如磐石的基础之上”.它可能偶尔被“命运”所动摇,表现在外部事件的反复无常或个体性特征的无理性之中,但是“泛起涟漪的水浪将平复曾扰乱其闲静的一切,而表面将再次恢复平稳和静止,好像没有什么曾经改变一样”.而这也表现出了这个世界“自我封闭”的程度.希腊的古人们既无法了解精神和物质生产力的持续发展,也不了解由现代资产阶级社会所培育的个体性的程度.它是一个无法扩展超出社会界线的自我封闭的世界,并且在某种程度上被僵化的形式所束缚.以优先和从属关系以及个人在这体系中的位置为基础的人际关系体系,已经被历史悠久的传统惯力所建立和强化.但是因为这些关系是有机的,“要求得到个人的全部个性”并且不能与这些个性相分离,因此个人决不可能发觉自己是受限制的.与此相对,它们提供了一个稳定的结构,在此之中个人的行动可以具有意义和重要性.

毫无疑问,资产阶级社会把这种个人维度溶解到个人间的关系之中,伴随着这一点,也消解了封闭社会特有的束缚.毋庸置疑,这样将产生新的价值——从一开始,卢卡奇就相信人类生产力的发展和个体不断增长的内倾性(主观化,sub-jectivization)包含着价值因素——但是新价值的获得同时是以产生新的束缚为代价的,新的价值不是个人的而是物化的( reified):个人开始依赖于以商品和金钱关系为基础的非个人的(imper-sonal)、僵死的体制,这种体制将越来越复杂而且没有人能够再理解它的功能.

这种新生活把人类从众多古老的束缚中解放出来,并且既然它不再是有机的,那么,就使他们把每一种联结都视为一副镣铐.同时,这种新生活却在他的周围制造出一整串更加抽象和复杂的束缚.

然而,个人的这种“问题化( problematiza-tion)”意味着他的世界也变成有问题的:他的生活和命运由一张不可穿透的、毫无意义却具有一种不可抗拒的自身逻辑的物和物化过程之网所控制.这个世界被源于非理性的、难以理解的和对人类价值漠不关心的规则所统治.它已不再是人类的家园.

随着似乎是自然秩序的一部分的有机关系的衰退,支配个体之间关系的新原则是一种竞争( competition)原则.所有对他者的依赖形式都是个人无法容忍的.他努力坚持自己的权利( assertoneself)而对抗它们.但是如果他的个性想要张扬自身,就必须反对他人而确证自己.而这个他人也一样急于维护自己的自主.这种对抗性的关系不可避免地导致每一个人类个体越发孤独和孤立.另外,这种不仅彼此对抗而且不断相互误解(因为,情愿或不情愿地,每一种意图都会破坏另一个)的持续的意志冲突,只能导致一个结果,一个任何人都不想要的结果,这一结果不是由个人自觉的目标和利益而是由他们生活环境的抽象和不可抵抗的逻辑所决定的.

这并不只发生在个体性与外部物质环境力量不断碰撞的范围内.这些环境还具有整平(使之一致)个人生活所有方面的作用.稳步发展、越发极端的个体化(indiviciualization)过程与完全对立的越发一致性的趋势彼此紧密地交织,是现代个体已经变得何等“成问题”的最重要的迹象之一.因为由竞争掌控的经济发展是建立在劳动日增的碎片化和分化的基础上的.个人的工作变得越来越抽象、越来越脱离自己的个性,越来越与自身相异化.然而,由于这种不断增强的个体性不再呈现在真实的活动中,因此它不断被压抑并自我撤退.它变成了纯粹的自省(intro-spection),并且甚至不再努力试图塑造“外部”世界的进程和自身命运的进程.

文化危机是当今世界的这一历史地决定的事物状态的不可避免的产物.在资产阶级社会里,在这个词真实的意义上的文化是不可能的.客观上它是不可能的:在“生产的无政府状态”( anarchy of production)所制造的必然抽象和无理性的环境里,没有一般化的目标,也看不清它的意义.其与人类相异化的客观规则,在一致的世界观里不可能再与个体具有相关性,而主观上它也是不可能的:在这个世界里,除了他们自己和他们主观的经验以外,个人不承认任何目标,他们对这个世界不再具有共同的观点和相通的经验.

把我们的评论建立在完成于1909年的《现代戏剧发展史》这部卢卡奇第一部重要的著作之上,我们在这里试图概述他关于文化危机形成的历史和社会原因的观点——我必须说,这种观点完全没有被详尽说明.我们希望做的只是要

如何撰写文化专业学术论文
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证明在“哲学的”和历史的分析之间存在很大程度的相似性.应该不难承认在上面的讨论中,关于卢卡奇用形而上学和存在论的“日常的”( ordinary)、不真实的生活概念来表述特征的那些问题,也获得了一种社会一历史的解释方式.这种一致性甚至扩展到了细节上.例如,从历史学家的观点来看,关于“艺术家的悲剧”问题就变成了现代艺术家历史性矛盾的任务,他们被迫要在一个既没有共同体也没有文化的世界里创造出普遍的文化价值.能够保证艺术有效性和影响力的统一的世界观的可能性,是现在必须通过艺术家独自创作并仅仅借助于艺术形式上的策略而不断再现( recreate).但是如果他成功的话,他的作品将最终不可改变地从日常世界分裂出来(也因此从他自己的生活中分裂出来)并与之对立,变成不可逆转的差异性的和超越性的.“艺术家的悲剧”恰恰来自这样一个事实:“从未成为过并且决不应该变成一个艺术问题的问题却确实成为问题了”.

这个讨论只是想要说明对作为一种文化危机的异化过程进行形而上学的和社会一历史的阐述和分析,从始至终,在卢卡奇整个前马克思主义阶段里,都以一种兼具相似与矛盾的复杂形式彼此相随.(相似的,无须赘述就可以证明社会一历史的分析形式从一开始就体现出了马克思的影响——尽管是通过西美尔解释的棱镜所认识的马克思.)卢卡奇本人常常明确地提出这两种研究方法和讨论之间的关系问题,并且为自己制定了在一种一致的、逻辑上调和二者的任务.确实.这项工作成为他许多著作的主要议题.我们在这里无法详细分析他对这个问题的见解,这个问题虽然在细节上以及有时候在基本的方面都表现出了不同,但最终却都指向了同一方向.我们必须把自己限定在这样的发现上,那就是这个问题比卢卡奇在早期著作中对它进行表述时所达到的水平要更深奥和更普遍.我们之前已经提到的针对这一问题的那些著作主要把自身限定于方法论的考量上.(这些研究核心的焦点是先验的[a priori] ——审美的与社会一历史的形式概念之问的关系.)和这些分析同样重要,这两种研究方法之间的矛盾包含着某些更为重要的东西.它们证明了探寻解决文化危机的各种不同尝试(部分是矛盾的尝试);它们暗示了不同的历史前景.当然,人们不能简单化地假设,作为一种历史现象,文化危机的概念表述——不同于“形而上学的”阐释——还自动地为这种危机假定了一种解决方法.不仅这样一种假设是一种不合逻辑的推论(non sequitur),而且这种社会一历史的分析,在提出这一问题的实际的、具体的内容上,除了在哲学分析背景中已经讨论过的悖论以外,完全无法提供任何解决方案.这些作品的结论也没有比“哲学的”论文或系统著作的结论更加“乐观”(optimistic),差异只是在于卢卡奇研究问题的不同方法上.

在“哲学”著作中,关于文化是否可能的问题,关于它是否可能塑造生活的问题,正如我们已经看到的,似乎是一个伦理问题,一个道德行为的问题——不是积极的就是消极的行为,但是在任何一种情况下都是自由的、个人的自我决定(self-determination)基础上的行为,或者更普遍地说,这是一个个人导控自己生活的方式问题.另外,在历史的分析中,问题得以提出的形式按其本性包含着对社会学决定的社会变革及其生活方式变革的关注,此外还有对可能引起变革的群众运动(mass movement)以及成功可能性的关注,这些问题至少可以用社会学术语加以界定.

从卢卡奇没有完全维持的一致性上看,很明显的是,大约从1918年开始,他的兴趣开始关注伦理学领域,尤其关注伦理学与政治学之间的关系.(最早关于这种兴趣的重要文献是卢卡奇在Tcrrsadalomtu-domdnyi Tdrsasdg中促成的关于保守的和进步的唯心主义的争论.参阅A konzervativ 6s progressziv idealizmus vitdja载UtamMarxhoz,I,Budapest: Gondolat,1971,第177一186页.)然而,如果我们把“哲学的”和历史的分析之间的关系视为——这时已经被卢卡奇表述为一种意识到的问题——他整个早期发展的“限定性问题”(limit-ing problem)的话,也不会有太大差池.已经隐含在他最早著作中的两种不可抗拒力量之间的悖论,“一种从内而外没有理由地流出而另一种则没有意义地流荡在这个世界上”,逐渐成为一种明确的和自觉的理论问题.据此来看,1918年卢卡奇转向马克思主义并不是一个断裂,并不是他观念演变中的一道非理性的鸿沟,而是试图为这一刺激他整个早期发展的问题既寻找理论答案又寻找实际解决方案的一种尝试.

[责任编辑李小娟 付洪泉]

[ 参考文献 ]

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