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【研究生论文】浅析朱熹、王阳明的格物之说及其美学可能(论文范例)

星级: ★★★★★ 期刊: 《社会科学论坛·上半月》作者:刘竞飞 刘月明浏览量:6061 论文级别:推荐本章主题:理论和理学原创论文: 5156论文网更新时间:12-23审核稿件编辑:Payne本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:1670 评论次数: 3041

导读:朱熹、王阳明的格物之说及其美学可能是一篇关于理论和理学方面的毕业论文致谢模板,适用于本专业专科生和本科生以及硕士研究生在撰写毕业论文时阅读参考借鉴,希望对学生们的论文写作启到帮助。

刘竞飞1刘月明2

(1长春师范大学文学院,吉林长春130032;

2吉林大学公共外语教育学院,吉林长春130012)

【内容摘要】由朱熹到王阳明,理学产生了一个“心学转向”.在这种背景下,“格物说”在理论以及生活实践中的地位再一次得到了凸显,并且受中国哲学固有的一元论思维影响,带上了一种超越性的色彩,因而显示出一种由“知识论”向“美学理论”延展的可能.但另一方面,“格物说”又是与其形上主义母体紧密相联的.一旦脱离其形而上学的理论母体,“格物”便有可能蜕化成一种实用主义或是科学主义的话语,而这二者反过来将彻底消结其美学功能及审美意味.而在真实的文学史中,“格物说”最终催生的,则是一种另样的“文学技术论”.

【关键词】朱熹;王阳明;格物;美学.

【作者简介】刘竞飞,文学博士,长春师范大学文学院讲师,主要从事中国古代文学及文论研究.

刘月明,吉林大学公共外语教育学院讲师,主要从事语言学及比较文学研究.

一、“格物说”的凸显:理学的心学转向及其理论效果

从朱熹到王阳明,宋明儒学的内在理路发生了很大变化,这种转变在有些著作中被描述成:“人们从以对客观实体的思考为中心,转向以对主体心性的探求为中心;由主体适应客体,转向客体适应主体.”但有时

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也被简单地概述为“理学的心学转向”.心学与理学的对立,在陆九渊时代便已开其端绪,但直到王阳明,心学的影响才大到足以和朱学相抗衡.故冯友兰有云:“所谓‘心学’,象山慈湖实只开其端.其大成则有待于王阳明.故与朱子对抗之人物,非陆象山、杨慈湖,而为二百五十年后之王阳明.”

由程朱理学而陆王心学,若仅就精神指向及实践思路而言,这种转变当然是翻天覆地的.即如阳明本人之所见,朱子之学其实在许多地方都是“倒看了”,而其一生所从事的许多工作,都是在试图将这种“倒看”重新逆转.一种学说成为另一种的倒转,这似乎已充分说明了二者的迥异.

阳明学与朱子学在产生时代以及理论上的种种差异,很容易将观察者们的注意力引向两种学说的相异之处,从而忽略它们共同的理论基础.虽然绝大多数人不会否认“心学”是“理学”的一支,但却似乎很少有人愿意在按照历时的顺序描述完这二者的差异之后,再去以思辨的形式考问这二者的共同基础:何以在这共通的思想基础上会生出这样两种不同的分支?这不同的思想分支反过来又怎样地影响了它们的共同基础,使它们具有了怎样的新的理论可能?这些都是很少有人回答的问题.按照上述思路,本文将选取朱、王理论 有的一个理论支撑点,亦即“格物说”,来展开讨论.

“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身,欲修其身者,先正其心,欲正其心者,先诚其意,欲诚其意者,先致其知,致知在格物”.朱子以为“此八者,《大学》之条目也”,而其中又因“盖释格物致知之义”的文字“而今亡矣”,故又在《大学章句》中“窃取程子之意以补之”.朱子对格物致知说的重提和修补,表明了宋儒的知识意识,而这种意识及这种经过了修整的“修齐治平、诚意正心、格物至知”之说,最终都成为了宋明理学理论及其意识形态的基础.

共同基础在此,分歧也由此产生.按《传习录》所载,即在多年以后,王阳明仍要将其早年与“钱子”依“晦翁”之法格竹致病之事“说与诸公知道”,可见阳明本人亦承认,对于“格物”的不同认识,乃是导致其与朱子发生分歧的一大关键因素.

阳明学与朱学的分歧,将“格物”再一次带到了理论的前台,这可以说是理学向心学转变后的第一个理论效果.而反过来看,这也就是上文所提到的那种“差异”所带给“共同理论基础”的第一个改变,这种“分歧”使理论的前景和背景发生了微妙的改变.

二、一与万:重新凸显“格物谢’的思想理由

对于“格物说”不同的认知,导致了阳明学与朱子学的分歧,这同时也揭示出二者所共同面临的知识困境.

正如上文所引,《大学》原文中对于“格物致知”的解释原付阙如.朱子“窃取程子之意以补之”,一方面自然有整理完善典籍之意,但另一方面,朱子为何单“取程子之意”则又成为一个问题.

《尚书·商书·说命中》中的“非知之艰,行之惟艰.王忱不艰,允协于先王成德,惟说不言有厥咎”,一直被认为是中国哲学知识论以及认识论的较早源头.这个源头虽然并不是那么明晰,但是却奠下了中国哲学知识论“知”“行”二元的基本思路.在那之后,中国哲学中很多关于知识的讨论都是围绕着“知”“行”关系展开.到了朱子所承继的“二程”的时代,中国哲学中的这种“知行论”已经发生了很大变化:

须是识在所行之先,譬如行路须得光照.

《大学》日:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣.”……致知在格物,则所谓本也、始也;治天下国家,则所谓末也、终也.

一方面,这种变化并没有超出知一行的二元框架;另一方面,“知”的方面则大大的膨胀.至于朱子,“格物致知”说中的知识论色彩则更为强烈:

致,推极也.知,犹识也.推极吾之知识,欲其所知无不尽也.格,至也.物,犹事也.穷至事物之理,欲其极处无不到也.“推及吾之知识,欲其所知无不尽也”,阐发开去,即所谓的“道问学”的思路,同时,也便是被心学一派所贬斥的“支离之学”.虽然朱子的“格物”理论在有宋一代便已备受诘驳,但最后却并未影响其成为占统治地位的经典学说,这似乎再一次证明了朱子所提出的知识论问题的经典性.至于这个经典问题的现实性则至少可以从两个方面来理解:

第一,唐宋以来,知识阶层的不断扩大已经使得知识本身大大膨胀,因此,如何“格物”以及如何“致知”已成为每一个学人修身问学都必须面临的现实问题.

士之于学也,犹农夫之耕.农夫不耕则无所食,无所食则不得生,士之于学也,其可一日舍哉.

问:“民可使由之,不可使知之”,是圣人不使知之邪?是民自不可知也?日:圣人非不欲民知之也,盖圣人设教非不欲家喻户晓,比屋皆可封也.盖圣人但能使天下由之耳,安能使人人尽知之?此是圣人不能,故日不可使知之.若曰圣人不使民知,岂圣人之心是后世朝三暮四之术也?以上第二则材料曲折地反映了知识及其占有者阶层的扩大,第一则材料则描述了一种知识所有者的生存方式及态度.这些来自于他人的叙述,揭示了朱子学诞生时的社会及思想环境——正如上文所述,这些新的变化使得“格物致知”之说具有了新的现实性.

第二,由北宋初开始的文化整合与重建过程到此时已进入到最后的关键阶段,如何在中国既有的文化框架内整合外来的知识,在不动摇儒家大一统的知识结构的前提下,将社会生活以及思想、知识的各个层面统合起来,已经成为宋代学者要完成的课题.

上述的第一点,是朱子和阳明共同面对的思想前提,而在第二点中,则包含了一个导致阳明学与朱子学分裂的基本元素.

宋代以后中国文化的整合与重建,包含着许许多多复杂的方面,比如政统的问题、道统的问题、如何获得知识的问题等等,但最难的一个问题却是:如何才能将这些问题统统整合进中国传统的一元论框架?

在中国的思想传统里,尤其是在汉代的“大一统”建立之后,“一元论”的思维方式始终在思想的领域中占有绝对优势.这里所说的“一元论的思维方式”,主要是指一种思想倾向,即对于“一”的诉求.从先秦道家对于“道”的阐释,到儒家对于五经的整合,到董仲舒的天人感应论,这种思维方式一直都在以种种方式彰显其魔力.举之于二程及朱子,则如:

理只是这一个,道理则同,其分不同……

举之于阳明则如:

故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也;此岂有内外彼此之分哉?理一而已.

既已明了朱、王学说中对于“一”的预定取向,便可进一步探求二者学说分歧之所在.以下材料引用率虽极高,但却很少见有从“一的预设”这一角度来阐释者.

先生日:众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用?我着实曾用来,初年与钱友同论做圣贤,要格天下之物……因指亭前竹子令去格看.钱子……至于三日便致劳神成疾……某因自去穷格.早夜不得其理,到七日亦以劳思致疾.遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了.

阳明在此段话中只说按照朱子之方法去格物,但却并未详细记录自己格物的心理过程——但既然此为“未悟”,那么或许可从“已悟”的角度对此进行一些约略的了解:

至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣.此谓物格,此谓知之至也.除去此说之外,从宋直至明清,多有对“已悟”的境界进行描(引)述者:

(朱子)曰经文所谓“致知在格物者”,言欲推极吾心之知,在乎穷致事物之理也……是以大学始教之初,必使后学自一身以至于万物,莫不因吾心本然所知之理而益加学问思辨之功……至于积累既多之后而一旦豁然贯通焉,则众物之理,不惟有以包括其大概,而其节目条件亦洞然而无余……则万殊一本……此谓物格,此谓知之至也.

至于本末一贯之说,先儒谓本末只是一物,盖言物则无所不该.盈天地之间惟万物,而必有一者以为之主,故格物之始在万上用功,而格物之极在一上得力,所谓即博即约者也.

以上所引的诸段文字时代略有差异,但对于“物格知至”的最终境界的认识却大抵是相同的,那就是“万”的消灭与“一”的汇通.倘若能明白“物格知至”的这一特征,就能约略推测出当年阳明格竹致病的症结所在:在朱子而言,“格物致知”更主要的乃是指一条由“万”至“一”之路,而在当年之阳明,他走的却是一条由“一”至“一”之路.虽然朱子说每物中皆含至理,但那是由“万”而“一”之后的结论,阳明试图从一竹中悟出“至知”,这不正像是由“一”而走向“一”么?在失去其他参照之后,“一”要如何才能说明它自己?在早年的格竹事件之后,阳明又曾依朱子“居敬持志”“循序致精”之法读书,虽未达到最后的“至知”之境,但却也“思得渐渍洽浃”,这在某种程度上证明了朱子“由万而一”方法的正确性.

但最关键的问题却是:“一”要如何才能真正地统领“万”?真的存在这样一个可以涵盖万有的“一”么?

无论是朱子学还是阳明学都不曾否认有一个“物格知至”的境界存在,但对于这种境界的描述却几乎总是美学性质的:“则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明.”倘若剥去其修辞技巧,这句话还有什么实质性的内核?倘若从“一”天生所具有的不可言说性来考虑,所谓朱学和王学在其终极向度上其实并无差别.何况,就是阳明本人也承认,他的“心”亦即是“理”.这种终极向度上的无差别,使得朱学和王学之间的区别性指针再次指向“格物”的过程本身.

三、格物说的美学可能

虽然在一个逻辑实证主义者看来,朱、王之学中的“一”多半属于一个不可说的未知物,但在朱、王二子的理论中,这个“一”却又是确实的存.以下的两段材料记录下了他们确证这种“一”的方法:

明善在致知,致知在格物.号物之多至于万,则物盖有不可胜穷者.反身而诚,则举天下之物在我矣……凡形色之具于吾身者无非物也,而各有则焉,反而求之,则天下之理得矣.

因念圣人处此,更有何道?忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊.始知圣人之道,吾性自足.向之求理于事物者误也.乃以默记五经之言证之,莫不吻合,因著《五经亿说》.

此两段文字中值得注意之处有两点,一是“反而求之,则天下之理得矣”;二是“乃以默记五经之言证之,莫不吻合”.这两处之所以值得注意,乃是因为这两句话在事实上说出了朱子与王子由“万”归“一”的方法:无论是朱子的“格物”还是王子的“格心”,实际上都不能真正在实践层次上调和“万”与“一”或日“格物”与“至知”的关系.这种最终的“统一”实际上是一种精神确认,亦即一般佛教中所说的“悟”的结果,这是一种逻

朱熹、王阳明的格物之说及其美学可能
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辑上的“跃迁”,是一种心理效果——倘若一个学者恰好能回答他所遇到的全部问题,这种心理效果很容易便会产生.

关于形而上学是否有意义,那是另一个问题,但是这种对格物致知及其方法的坚信却产生出另一个效果,即在日用起作、学问问答等生活实践之上时刻保持了一个超越性的精神向度,而这反过来又在理论上使得日常生活的审美化成为了可能.所谓“物格知至”,归根结底只能从心理学或是美学的角度进行描述性的叙述,因为并没有一种道理可以在事实上包含其他一切道理.“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到”,在事实上也只能是喜获知识之后的一种心理后效.这种“后效”若能时刻同“百姓日用之道”相结合,便会产生一种“参天地之化其则不远”的“悟道”的或日美学的效果:

曾点之学盖以有见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙,故其动静之际,从容如此.而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意.而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外.

问:“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否?”先生曰:“然,须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般.”然而,既然需要“时时用致良知的功夫”,那是否证明此时此刻还不是“知至”的终极状态?这是否意味着“格物”的过程实际上已经占领了生活的全部?

事实上,无论在朱学还是在王学之中,“格物致知”一直都联系着这样的两个终极:一个是宇宙创生论,一个是日常的道德和生活实践.“格物致知”之所以必须和这样两个终极联系起来讲述,是因为这是由“万”走向“一”的两种或可选其一的途径.“一”何可以统“万”?答案有二:一是回到宇宙创生万物尚未分化之时;二是将已生的“万”用特定的方法确认为“一”.

倘若“格物”沿着前一种思路发展,就会回到所谓的“《周易

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》的思想”:

本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔.倘若沿着第二个思路推演,实际上便是将一种形而上学变成了一种具有超越意识的践履之学:

鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也.吾心之良知即所谓天理也.致吾心之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣.

意之所用必有其物,物即事也.如意用于事亲,即事亲为一物……意用于读书,即读书为一物……凡意之所在无有无物者,有是意即有是物,无是意即无是物.物非意之用乎?

在第二种思路中,实际上是使思想的主体再一次回到了由“事事物物”构成的生活实践,生活也因此变成了一种永恒的“格物”过程,而这种“永恒的格物”与“一”的沟通则是靠着上文提到的那种近似于佛家之“悟”与美学的方法做到的——这也是为何宋明理学一路讲“格物”时何以必须兼讲“诚”“敬”的心理学原因.

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既然理学的心学转向使得“格物说”在理论以及生活实践中的地位得到凸显,并且由于中国哲学固有的一元论的思维取向使得“格物”本身带上了一种类似于美学的超越意识,那么“格物说”能否蜕化成一种美学理论?

四、理论的膨胀与体系的断裂:对于“格物说”美学可能的历史否定之一种

朱、王理学中的“格物说”在“寻常日用”之上制造出了一个超越性的“向度”,这的确有其美学意义.清代严虞悖在《读诗质疑·卷首六》中有这样一段话:

诗之兴观群怨,全在于比兴.而比兴之妙,大率于鸟兽草木得之.无论圣贤之徒,格物致知,随所感触皆有至理……未有无端而陈一物举一名者……夫兴者,兴也,即物以兴意,意不在物,而兴之之意则在物.

这里所谈到的“随所感触皆有至理”,便是一种审美化了的“格物致知”.而且,将“格物致知”与“比兴”并言,这本身便已经昭示了一种由“知识论”向“美学理论”延展的可能——但另一个不可否认的事实却是,这种可能性却也时时刻刻处在限定之中.

一方面,“格物说”受着其所自产生的理论母体的制约:诸如“尧以诚明之性格物致知,正心诚意以修其身,至于与天地合其德,与日月合其明,而又能举天下之贤才而与之共治,故能施于有政”的这一类思路始终是古人对“格物说”进行诠释的根本理论出发点,也就是说,在通常的情况下,“格物”是只能被放到“修齐治平”的思想框架中去理解的.

另一方面,“格物说”的过度膨胀亦会反过来限制它自身的美学可能.前文已经说过,朱学与王学在其终极理论向度上的“不可言性”和“同一性”使得“格物说”成为了二者的区别性特征之一,这大大凸显了“格物说”的理论地位.同时,“格物”的具体可操作性又使其在生活与道德实践中占据了主体性地位——这就在事实上造成了一种“格物”论从其理学总体框架中“漂移”出来的可能——这种“漂移”以及“格物”之学在生活领域中的过度膨胀,在某种程度上削弱了“格物之学”的超越性,这转而使它的美学可能受到限制.

事实上,从湛若水的“以随处体验天理为宗”,到王艮的“身与天下国家一物也”,到罗钦顺的“凡吾之有此身与夫万物之为万物孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也”,再到吴廷翰的“格物须物上见得此理,有实地”,乃至方以智的“智士推之彼之质测”自序,“格物”之说在其发展过程中一直存在着一条“实学”的思路,而这种思路一旦脱离其形而上学的目的,便有可能蜕化成一种实用主义或是科学主义的思潮——这二者将彻底终止格物说的美学功能以及审美意味.

“格物说”的美学意味既要依靠整个理学体系方能得以保持,但它本身又受到这个体系的限制;它的“实学”思路使得它更容易从“理学”的总体框架中漂移出来——这两者的交汇形成另一种可能,即使“格物说”向一种纯粹的“技术论”范畴蜕化.

清代金圣叹的“文学格物论”,为宋明以后“格物”论中较为著名者,他在《评第五才子书施耐庵水浒传》序三中说:

天下之文章,无有出《水浒》右者;天下之格物君子,无有出施耐庵先生右者.学者诚能澄怀格物,发皇文章,岂不一代文物之林?

施耐庵以一心所运,而一百八人各自入妙者,无他,十年格物而一朝物格.斯以一笔而写百千万人,固不以为难也.格物亦有法,汝应知之.格物之法,以忠恕为门.

在这里,“格物说”已经使得上述可能变成了现实.“格物”与其形上学体系的分离,显然已使其蜕变成一种彻底的“文学技术”.

(该文系吉林省教育厅“十二五”社会科学研究项目《宋儒的道德文章及其文化精神研究》的阶段性成果.项目编号:吉教科文合字[2013]第567号)

[ 参考文献 ]

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