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【学年论文】浅论津田左右占对中国思想的批判——津田左右吉论中国古代天入观(论文材料)

星级: ★★★★★ 期刊: 学术作者:高磊浏览量:2735 论文级别:经典本章主题:天人和宗教原创论文: 5156论文网更新时间:10-28审核稿件编辑:Everley本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:2318 评论次数: 1194

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高 磊

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)

【内容摘要】日本近代史上著名的思想史学者和“批判主义学派”代表人物津田左右吉,在对日本文化近代性和日本文化来源的问题进行思考的过程中,表现出一种“急进文化现象”.对中国文化从各个角度都进行了不同程度的批判.而作为中国文化内在核心之一的“天人观”,自然也就进入津田左右吉的视野.

津田左右占对中国思想的批判——津田左右吉论中国古代天入观
天人和宗教综述论文范文

他从原始宗教恐惧性和中国“礼教”起源的角度,论证中国文化的内在作用力并不包含现代性的因子,以此来割裂中日文化之间的联系,并突出日本文化能够组建现代资本主义国家的优越性.其作为那个时期日本中国学“批判主义学派”的代表人物,既有日本历史文化学者的共性,又体现出大正昭和时期中日两国社会、文化两个领域的错位,有其特性与局限性.

【关键词】津田左右吉;“天人合一”;日本中国学.

【作者简介】高 磊,武汉大学哲学学院201 中国哲学专业博士研究生,研究方向:中日哲学思想交流与比较.

前言

津田左右吉(1873-1961)出生于名古屋附近的一个下级武士家庭,自小接受汉学教育.津田左右吉前期的研究注重日本文化,其批判主义的方法论,最初是用于日本文化研究.在对日本文化史深入研究后,他转向了研究中国文化.一方面,其已完成“满鲜史研究”,另一方面,在对日本文化史进行研究的过程中,津田不得不对中国文化引起注意,希望通过剖析中国文化概念,能够更深刻地认识日本文化.其于1920年发表《上古时代中国人的宗教思想》一文,并以此为纲领开始着眼于日本中国学的研究.在对中国古代宗教进行思考的过程中,其不可避免要面对中国思想中以境界形而上学为核心的天人关系.津田所思索的中国古代天人关系,更多是为“东亚文化停滞论”服务的.其以实证主义方法割裂中国典籍的内在联系,从各个文本中孤立的词句出发,力图证明中国文化在天人关系上从未迈出从天到人的一步.中国文化中虽有所谓的人性觉醒,但始终没有脱离“天”的笼罩.我们首先看一下津田左右吉是如何认识中国文化中“天”的概念.

一、津田所认识的“天”与“自然”的概念

要解释中国上古思想中的天人关系,首先就要解释“天”与“自然”的概念是什么,是如何形成的.津田认为,中国古代有关“天”的概念是与原始宗教密不可分的.从《礼记》中“皇天上帝,名山大川,四方之神”的说法就可以看出中国的原始宗教是以多神崇拜为开端的.“天”“帝”的概念与万物有灵的思想处于平等的地位.津田进一步认为,这种思想是基于占星学的特殊意义而逐渐萌发的,甚至之后中国思想中有关“上帝”的概念,也与占星学有着千丝万缕的联系.从“天”这一概念的发展来看,津田认为,中国古代的“天”是从有形之天发展出抽象的“天”的概念.《诗经》中就有“瞻印昊天”的说法,可见在“天”的概念形成之初,对中国人形成影响的就是俯仰可见的客观存在的天.那么客观的天又是如何在中国人的心中形成概念的呢?

中国古代“天”概念的形成,最早来源于恐惧,这也是大多数文明形成之初的共性.《尚书》中有“有夏多罪,天命殛之”的记载.中国人对于“天”的认识,首先是防御并攘去灾害妖邪.有关中国古代宗教记载的典籍,最早可以追溯到春秋战国.在春秋战国时代的文献中,一般都是以神或鬼神作为祭祀的对象.但其所代表的内涵却不一定是固定的.《周礼》中有“天神”“人鬼”“地祗”的说法,除神与祗外,还将灵魂也作为祭祀的一部分.从《礼记》中“山林川谷丘陵,能出云为风雨,见怪物,皆曰神.有天下者祭百神”的记载来看,神与祗的区别是很模糊的,在很多情况下,神、鬼、祗是互相融通的.人对于群神的态度,是以畏惧的视角来看待.在津田看来,这种对天的恐惧是继承到整个儒家文化之中的,而儒家文化是中国文化的基底,所以中国古代天人关系的第一层,是中国人对于“天”这一抽象概念的敬畏.

除此之外,津田还在天人关系中探究了“自然”的概念.“自然”这一范畴最早出现于《老子》之中.近代的“自然”有两重含义.第一,即是指客观世界的万物.第二,是指事物按照其本来的面目呈现.在这两种定义中,《老子》所凸显的,是第二种意义.在“自然”这个概念中,更为重要的是彰显“自”这一点.即不为外物强加影响,使事物可以以自己的意志或形

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态表达自身.换言之,“自然”从概念之初并非一个客观实指的存在.这一概念是在发展过程中,逐渐变为第一种含义,用以指示客观存在的世界.与之相对应的,“天”的概念则由实转虚,从指示抬头可见之天,转变为一种意志力的终极指向.因为津田认为《老子》晚于《孟子》存世,道家以反对儒家为己任.所以在他看来,“自然”的概念是对“天”概念的反动,彰显了中国古代天人观的第二种形态——融合.

津田从人类自觉性的角度来分析中国文化的成因.中国典籍中“天”的概念,从道德层面讲,是道德律的执行者,是不会违背道德律的.不仅如此,天还会保佑有德之人,降罪不德之人.“我其夙夜,畏天之威”所表现的,就是“天”作为道德律执行者的一面.因此津田认为,“从这个角度讲,与其将天看做是某种‘生物’,不如将其看做是道德上的理法本身更加合适”.这种思想延伸到政治道德领域,则是“民之所欲,天必从之”“天聪明,自我民聪明.天明威,自我民明威”.从这个角度讲,“天”并不具有独立的思想人格.

中国文化是以“天人合一”为基础的.但在津田看来,文化层级上的“天”是人力所不可抗拒的.这种将人生寄托于外在不可思议力量之上的想法,必然与人的自主性产生矛盾.所以他说:“古代中国人在宇宙观和人生观上具有矛盾的两面性的根源就在于此.所以他们最终所论述的,也必然是这两种相反思想的暧昧与妥协.”一方面,津田同意中国古代学者发挥了其作为“人”的主观能动性,同意中国文化中有人文觉醒的一面.但在天人关系中,人依然处于被动的一方,没有突破“天”的限制,“天”依然决定人的命运.而一切以恐惧客观指向的文明都是尚未脱离原始宗教的文明,其文化是不能产生近代观念的.

二、原始宗教化的中国天人观

津田认为:“如果说儒家仪礼精神或者其特色,有包含在其中的,或以其为基础的道德上政治上的意义,在仪礼的层面上,没有比所谓‘登降之礼,趋翔之节’更为重要的部分了……在儒家思想中,未必作为特殊的仪礼而形成的日常起居,也被认为存在‘礼’,它也在道德上有重要的意义.所以作为仪礼,与不止是仪容,甚至仪礼本身所不同,应该赋予其此等的意义.实际上,儒家的礼不单不是所谓特殊的仪礼,其所指是非常复杂的,其范围是非常宽广的.详言的话,一方面是指日常生活上的行为规范,指作为修身正心方法的外部规则,转化为从中可见道德情操的表现,再转化为孟子所谓人之性的一面.另一方面是指政治社会秩序,指治国御下的君王之术,教化民众之所以的制度,进而将天地的运行、宇宙的秩序也都冠以‘礼’的名号.乐没有像礼这么复杂的处理,但基本在礼的种种意义上有与其相对应的论述.”从“礼”的起源上来看,其毫无疑问是原始宗教的延续.“礼”的作用是在这些宗教祭祀活动中,确定每个人的地位和行为.津田左右吉将儒家学说中最重要的“礼”“教”思想与原始宗教的天人关系加以捆绑.“礼”是带有原始宗教色彩的仪式,以“复礼”为核心思想的“仁”也就处于原始宗教的统摄之下.

在津田看来,虽然道家思想中宇宙生成论以及自然理法的知识各有来由,但将其凝聚在一起的,是《老子》所希望论述的处世之术.“人之生也柔弱,其死也坚强.万物草木之生也柔脆,其死也枯槁.故坚强者死之徒,柔弱者生之徒”和“天下莫柔弱于水.而攻坚强者,莫之能胜”的说法,都是老子将其处世之术求之于宇宙之间的臆想.是老子特意去刚取柔,并以此为自然的本质,以匹配自己论述.先建立这种似是而非的论述,来逆向推导其“贵柔”的处世之术.对于“道”的不同层面混乱的解释的最终目的,也是为了将处世之术假托于其上.津田不承认《老子》思想中“贵柔”思想的来源是事实性论述,认为《老子》中有关“后其身而身先”的思想,以及其所对应的对天地自然的解释,都是目的性的.从对“礼”“仁”思想的原始化,对“道”“柔弱”思想的功利化,在实际上完成了对中国古代形上思想的形下化.一切超越性的思考方式,都被津田放到了中国人对“生”的执念,对死的恐惧.这也就完成了津田对于“东亚文化停滞论”的铺垫,对割裂中日文化之间的联系,说明日本文化的优越性提供了理论基础.

三、津田左右吉中国天人观的局限

津田左右吉对于中国古代天人观的判断,在产生之初是与一般学者并无二致的.从人类对自然的天然恐惧,判断作为文明萌芽的原始宗教,并借以发挥天人关系是没有问题的.但是在对于“万物有灵”的认识上,津田不免以日本人的神仙思维来思索中国的原始宗教.津田从中国古代祭祀对象的多样性,来论证中国原始宗教属于多神崇拜,天人关系处于畏惧为主,这是值得借鉴的.但是中国古代祭祀对象看似多样,实质上是有一种超越性蕴含其中的.不论是山川、星辰、天、帝、甚至于道,都呈现出一种“生”的意涵,是超越概念的集合.中国古代原始时期,虽然有各种动物的图腾崇拜,但以某种动物为终极而加以祭祀的传统是始终没有流行的.这与日本神社祭祀中,以万物精怪为祭的思想是截然不同的.津田在对原始宗教的问题上,并没有脱离民族视野的局限.这与其所提倡的实证主义方法也是相互矛盾的.

在宗教与文明的问题上,徐复观先生的观点较为值得借鉴.中国同其他文明一样都是从宗教而来,但是当宗教上升为一种文明,则需要与人类活动相关的某种程度的自觉性.宗教固然可以诱发这种自觉性,但原始宗教本身来源于人类因恐惧而对神秘力量的皈依,是不具有这种自觉性的.从有记录的甲骨文来看,殷商尚且处于这种完全借助外在神的精神层面;而周人则开始为其中注入某种自觉的精神,开启天与人相分离的道路.

按照徐复观先生的说法,在中国的原始社会,祝史是同源的,都是记录祭祀中的言语和重要事件.随着人文思潮的进步,史官逐渐与卜祝分离,职责转变为记录重要政治事件.我国古代文化,由宗教到人文的展开,也是随着史官的转变而展开的.在春秋时期,史官依然保留着鬼神与政治两方面的任务.津田左右吉以《左传》中卜筮的存在而认为其成书于汉代谶纬思想成型之后.但从《左传》本身的记载来看,却有很多记录,并非如此.如《左传,昭公八年》的灭陈之事,史赵认为,“岁在鹑火”“盛德百世祀”.从星相和道德报应来阐述问题.《昭公三十二年》中,也有“越得岁而吴伐之,必受其灾”的说法.这些以历法为依据的思维方式,已经开始在天道运行的基础上思索人在自然之中如何自处的问题.在《庄公三十二年》中,史官也表示:“国之将兴,听于民;将亡,听于神.神,聪明正值而壹者也,依人而行.虢多凉德,其何土之能得.”这段表述反映出,这一时期记录者由天文转向人文的一面.国家的命运开始为民众和国君之德所掌控,神也是“依人而行”,这种思维的转向,是津田所没有注意到的.同时,这种转向也并非全然抛弃宗教思维,而是在转化过程中融人中国人的人文精神,并借助于知识分子阶层为人文精神提供支撑.一方面,它表现为中国人对“不朽”概念的表述;另一方面,表现为中国对善恶思想惩罚的表述.这两种精神,都

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同时交由记录历史的文官而最终完成.

中国作为文明的发源地之一,必然经历了“民神杂糅”,万物皆有灵的原始宗教阶段.经过“绝地天通”,与灵沟通的权利被集中在巫祝集团和部族首领手中.当时的天人观念还处于万物各有灵性的阶段.随着大禹定鼎中原,万物各有灵性的思想开始逐渐变为灵性集中于某一地或某一具体事物的观念,鬼神也随之产生.殷商时代种种巫权与王权斗争的记载以及古代卜辞的记述,虽然尚处在原始宗教以“天”为尊的范畴中,但商人祖先神的地位却是得以提升.从卜辞中“贞,呼黄多子出牛,侑于黄尹”和“贞,来丁酉侑于黄尹”来看,原始的祭祀权利已经开始向王权靠拢.到纣王时,已经更在乎“命”的概念.至于周代,虽然初期还有“分主诸神”“使诸侯分其祭”的事情,但已经开始实现天人之间的主客转变.到孔子时期,这一转变已经基本完成.津田始终没有理解中国古典文化中天人关系主客之间的转变,只盯着支离破碎的材料来理解中国文化对“天”的崇拜,显然是有失偏颇的.

“天”“帝”的概念在最古老的记录中,是具有原始宗教人格神的意义的,“宾于帝”的思想一直存在于原始宗教之中.自古以来,祭天的最高权限实际掌握在世俗君王的手中.原始宗教的神权实际上是与人世间的王权结合在一起的.随着殷商覆灭、平王东迁,王权的飘摇也带来神权的衰落.天的运行有其法则,从客观角度来看,即是津田所谓的“自然法则”,从道德要求的角度看,则是“道德法则”.这两者之间的关系,前者是客观事实,后者则是依附于前者而产生.

周代的建立,是小邦周克大国殷,也就不难理解周初所出现的“天命靡常”的观念.对周人来说,天命是值得怀疑的.如果天命不变,自己不可能得位,而如果天命有变,自己与商人之间的区别又在何处?在这种对“天命”既畏惧又思索的状态下,自然就隐含着对自身力量的肯定和觉醒.即使如此,我们也应该看到周初对“德”的理解依然偏重于宗教的一面.《说文》中,许慎释“德”为“升”,其中包含着有德者受上天庇佑之意.其从殷商所继承的宗教一面并未消退,同时周人创造了“民”的概念,将顺天和保民联系在一起.顺天保民的思想,被赋予了人王理智和 的双重标准,只有顺天且可以保民者,才能“以德配天”.也就完成了天人关系中从天到人的第一步——强调个人进境的一面.

中国古代天人观从天到人的最后一步,是由孔子所完成的.《论语》中多处可见孔子对于“天”的敬畏.“获罪于天,无所祷也”“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何”“不怨天,不尤人”等等.从这些表述来看,孔子所认知的天,依然是津田口中有所意识的,能赏善罚恶的“天”.但孔子对于“天”的态度却落脚在个人修养上,对孔子来说最重要的还是要“知天命”“畏天命”.在日常生活中,孔子是“敬鬼神而远之”“夫子之言性与天道,不可得而闻与”的.从孔子对天命的认定,可以看出孔子在天人观上对周代的继承,然而当“仁”的概念提出,天人之间的主客地位就发生了根本性的转变.如果说,周人对于商人的突破还局限于其所强调的个人觉醒只发生在人王或某些睿智者身上,那么孔子就是将这种人道觉醒放诸于每一个人格个体身上了.至此,“天”是否还具有人格神形象,是否还有赏善罚恶的意识已经无关紧要了.“为仁由己”已经将中国原始宗教中的天人关系彻底扭转.孔子的天人观虽然保有着对“天命”的敬畏,但是已经转变为一种“无可无不可”的心态.“仁”的观念的提出,是对“天命靡常”的进一步发展,天不再是人的保护神,“为仁由己”就自然能够“以德配天”,不需要天命的额外指定.人对于自己的命运,就有了安身之所,修身则可为仁,则能立命.人的个人觉醒不再置于高深莫测的天命之下,只要操持自我,就可以摆脱对天命无情摆布的恐惧.

孔子将这种外在的道德转化为内在道德.虽然《论语》中依然有“畏天命”的说法,但孔子实际把握的是作为人格理性中道德根源的实体.“我欲仁,斯仁至矣”“为仁由己,而由人乎哉”所梳理的正是脱胎于人格理性的“仁”的核心观念.人性与天道看似依然纠缠在一起,实际上人已经在逐渐摆脱外在之“天”的决定性.从孔子到《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”,再到《

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孟子》的“尽心”——“知性”——“知天”的说法,天人关系已经转变为人的内在道德理性为实存,外在的“天”是人格道德的外在升华.儒家思想中的道德主体从外在逐步转化为人生命中的心、性.中国思想从原始宗教的神秘性,发展为人文精神崛起的道德性.这种中国古代天人观的主客转化是津田所未曾意识到的.

津田注意到《老子》思想中天人合一的一面,如将“天地不仁,以万物为刍狗”看成“圣人不仁,以百姓为刍狗”的依据.从“天地所以能长且久者”推导出“圣人外其身而身存”.他认为这种天人合一的思想,是没有理论逻辑性的,是基于联想的跳跃式的思维.同时,津田认为这种思想是与上述的具有宇宙生成论意义的“道”的思想相矛盾的.他认为:“认为太初混沌为道,万有之形的形成是从道的远离的想法,和认为现存宇宙,即是分化定形的万有中含有道的想法,是绝不一致的.”在他看来,前者是赋予了《老子》独特意义的,对“道”的概念做了根本性转化,后者则是在一般规律,宇宙法则的意义上,即“道”原初的意义上做论述.津田认为,《老子》思想中的道只有一重含义,就是作为“一”的、混沌的那个特有的含义.一旦含有规则的意义,就是后人思想的篡入,是一般用语中的“道”,并非《老子》思想.这就完全割裂了老子作为生活于中国社会中,作为中国人对于中国一般用语的吸收和运用.当然,津田是否定老子作为人的存在的.但是即使是虚构老子的人,也同样会运用一般语言的事实,被津田人为忽略了.

在道家天人观的问题上,津田认为道家思想是基于儒家思想阐发的.《吕氏春秋》中“天生人而使有贪有欲.欲有情,情有节.圣人修节以止欲,故不过行其情也”的说法,是糅合儒道两家天人观念的表达,这段描述主要体现儒家学说中节欲的观点.然而,儒家的观点在社会层面是以礼乐为外在力量;在个人层面,是求之于个人的理性觉醒.这里所表达的,更倾向于道家承认 , 过度则不可“全生”“全性”的说法.从“人之与天地也同”来看,《吕氏春秋》是从养生以全天的角度,来沟通人与天地的.这与儒家扩充人性中的理性,以达到与天地相通的精神境界,是有极大不同的.

津田左右吉的中国古代天人观从中国文化的产生源头出发,囊括了有关儒道两家对于“天”“自然”观念的阐述.在原始宗教的起源和中国文化个人觉醒的问题上,津田与近代研究学者的观点是高度契合的.但在天人关系主客转化的问题上,津田始终不能理解作为境界形而上学的中国文化是如何完成“天命”依附于“人性”的.这也导致了津田在研究中国文化之初,就认为中国文化始终没有脱离原始宗教的阴霾,并不会形成现代文明.这也为其学说中中国文化的形上思想形下化、政治思想功利化埋下了伏笔.其对中国文化的研究,始终纠结在中国人对于“生”的渴求这一问题上,使得一切有关于人性的论述都归结到生存上.这一局限性也是从其所认知的天人关系中所生发出来的.

[ 参考文献 ]

1、从《论犹太人问题》看马克思的人类解放理论 在《论犹太人问题》中,马克思批判了鲍威尔混淆宗教问题与政治解放的关系,以及政治解放与人类解放的关系,把政治权利问题归结为单纯的宗教问题的错误观点。立足于人类解放的高度,提出政治解放的两个层次;分析了

2、新疆塔吉克族的宗教信仰主要特点(新疆社会科学院宗教研究所 830000)[摘 要]:塔吉克族在历史上经历了原始宗教、祆教、佛教和伊斯兰教。目前塔吉克族主要信仰伊斯兰教什叶派支派伊斯玛仪派。社会主义时期的宗教具有长期性、群众性、

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