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【学士论文】探讨 中国学术史方法论论纲(论文范本)

星级: ★★★★ 期刊: 《求是学刊》作者:柴文华 浏览量:1925 论文级别:经典本章主题:学术和方法论原创论文: 5156论文网更新时间:12-15审核稿件编辑:Lester本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:2280 评论次数: 3355

导读: 中国学术史方法论论纲是一篇关于学术和方法论方面的论文正文格式,适用于本专业专科生和本科生以及硕士研究生在撰写毕业论文时阅读参考借鉴,希望对学生们的论文写作启到帮助。

柴文华

(黑龙江大学哲学学院,黑龙江哈尔滨150080)

摘 要:中国学术史方法论是中国哲学史方法论的“前身”,有着自身的一些特征和内容,主要是自发性、简约性、双维性、纲领性、动态性、原创性等.自发性指中国学术史方法论尚处在自发运用而非自觉研究阶段;简约性指述作结合、高度凝练的点评式方法;双维性指用两点论评判研究对象;纲领性指抓住研究对象的主旨;动态性指把握研究对象的发展历程;原创性指重视研究对象的理论原创性以及研究者自身的创造.探讨中国学术史思想和方法论是研究中国哲学史方法论乃至研究整个中国哲学史学史的基础性工作,具有重要的学术意义.

关键词:中国;学术史;方法论

基金项目:国家社科基金项目“中国哲学史学史”,项目编号:09BZX032

中图分类号:B21文献标识码:A文章编号:1000-7504(2011)05-0039-05收稿日期:2011-07-09

中国哲学史方法论的前史阶段是中国学术史方法论,它不是一个学科,而是关联到学术史和哲学方法的

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一个学术领域.中国学术史方法论生长于中国传统社会中,具有较纯粹的本土特色和较丰富的自身内容,主要表现在自发性、简约性、辩证性、纲领性、动态性、独创性等方面.

自发性,也可称做自在性、非自觉性等,指中国学术史方法论尚处在自发运用而非自觉研究阶段.

我们知道,儿童并不懂得语法,但他们的语言是合乎语法的;人们在没有研究思维之前就已经在思维了.但这种不懂语法规则的语言,不懂思维规律的思维只能是一种脱离理性自觉的感性自发活动.

中国传统的学术史著作如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《史记·太史公自序》、《史记·儒林传》、《史记·孔子世家》、《史记·仲尼弟子列传》、《史记·老子韩非列传》、《史记·孟子苟卿列传》、《汉书-艺文志》、《景德传灯录》、《伊洛渊源录》、《圣学宗传》、《理学宗传》、《理学备考》、《明儒学案》、《宋元学案》等,虽然涉及许多学术史方法论问题,但主要是朴素的、零散的,又大都蕴涵于学术史之中,缺乏对方法论独立、系统、自觉的研究和论证.

简约性,指述作结合、高度凝练的点评式方法.特别是在《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《论六家要旨》等早期的学术史著作中,这种简约性表现得尤为突出.它们往往通过几个字、几句或几段话概括出一个人物或一家学说的特征,同时给出价值判断.

《荀子·天论》讲:“慎子有见于后,无见于先.老子有见于诎,无见于信.墨子有见于齐,无见于畸.宋子有见于少,无见于多.有后而无先,则群众无门.有诎而无信,则贵贱不分.有齐而无畸,则政令不施.有少而无多,则群众不化.”《荀子·解蔽》讲:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于执而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人.”荀子这里用诸如“辞”、“实”等极少的概念概括出某人学说的要旨,并用类似“政令不施

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”等高度凝练的语词给出价值判断.

司马谈界定法家学说的要旨是:“严而少恩.然其正君臣上下之分,不可改矣.”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》)为什么呢?因为法家“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣.可以行一时之计,而不可长用也.故日:严而少恩;若尊主卑臣,明分职,不得相逾越,虽百家弗能改也”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》).这里虽在回答是什么的同时,也回答了为什么的问题,但仍较笼统.

早期学术史著作这种述作结合的简约方法一方面具有单刀直入、画龙点睛的优点,使人对某家、某人的学说宗旨有一个总体了解;但另一方面也具有简单粗略、笼统含混的缺点,不能使人把握某家、某人学说的整体结构,缺乏逻辑的立体穿透效果.这种方法的产生与古代的书写材料、书写方式、思维方式等都有着密切的关系,也是我们所不能苛求于古人的.

双维性,指用两点论对研究对象进行价值评判.

《庄子·天下》“墨翟禽滑釐之意则是,其行则非也”,认为墨翟禽滑釐反对奢侈的立意是对的,但强调太过就不对了.

《荀子·非十二子》的理论倾向是批判十二子的种种错误与弊端,但也承认“其持之有故,其言之成理”.

司马谈《论六家要旨》对除了道家外的其他五家的价值评判均体现出两点论的思维结构,既指出其短,又肯定其长.

“尝窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏;然其序四时之大顺,不可失也.”进一步的解释是:“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故日使人拘而多畏.夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故日四时之大顺,不可失也.”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》)认为阴阳家之短在于禁忌避讳多,使人拘束畏惧,其长在于揭示了四季运行秩序的道理,即“天道之大经”.

“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也.”进一步的解释是:“夫儒者以六艺为法.六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故日博而寡要,劳而少功.若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也.”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》)指出儒家之短在于皓首穷经,虽广博但不得要领,虽勤劳但少见功效,其长在于规范了人伦秩序.

“墨者俭而难遵,是以其事不可遍循:然其强本节用,不可废也.”进一步的解释是:“墨者亦尚尧舜道,言其德行日:堂高三尺,土阶三等,茅茨不翦,采椽不刮.食土簋,啜土刑,粝粱之食,藜霍之羹.夏日葛衣,冬日鹿裘.其送死,桐棺三寸,举音不尽其哀.教丧礼,必以此为万民之率.使天下法若此,则尊卑无别也.夫世异时移,事业不必同,故日俭而难遵.要日强本节用,则人给家足之道也.此墨子之所长,虽百长弗能废也.”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》)认为墨家之短在于俭而过,生活粗鄙,丧礼体现不出等级差别,其长在于强本节用,这是人丰家富之道.

“名家使人俭而善失真;然其正名实,不可不察也.”进一步的解释是:“名家苛察缴绕,使人不得反其意,专决于名而失人情,故日使人俭而善失真.若夫控名责实,参伍不失,此不可不察也.”(《史记》卷一百三十,《太史公自序》)认为名家之短在于太注重名词概念,论说云山雾罩,丢失了常理和真实性,其长在于探讨了概念和对象之间的关系,并注重验证.

关于对法家的评说已见于上题,认为法家之短在于严酷刻薄,泯灭了人伦恩爱,其长在于主张主尊臣卑,明确各自的职分,不得相互逾越.

可以看出,司马谈《论六家要旨》的评判方法主要是双维的,但又是不彻底的.因为它对道家的评价是单面的褒扬,未能指出其缺失.“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物.其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多.”进一步的解释是:“道家无为,又日无不为,其实易行,其辞难知.其术以虚无为本,以因循为用.无成执,无常形,故能究万物之情.不为物先,不为物后,故能为万物主.有法无法,因时为业;有度无度,因物与合.故曰‘圣人不朽,时变是守.虚者道之常也,因者君之纲’也.群臣并至,使各自明也.其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾.窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形.在所欲用耳,何事不成.乃合大道,混混冥冥.光耀天下,复反无名.”(《史记》卷一百i十,《太史公自序》)这里除了“其辞难知”难分褒贬之外,其他一概都是溢美之词,如认为道家能够使人精神专一,行为合于大道,它是对阴阳、儒、墨、名、法各家精华的吸收,并且能够与时俱进,应用到日常生活中无所不宜,主旨精练而容易操作,用力不多而功效不小,等等.

《明儒学案·莫晋序》云:“黄黎洲先生《明儒学案》一书,言行并载,支派各分,择精语详,

 中国学术史方法论论纲
学术和方法论论文正文格式

钩玄提要,嘹如指掌.……凡宗姚江与辟姚江者,是非互见,得失两存.”这个“是非互见,得失两存”亦即两点论的评判方法.

辩证法有的原理可能值得推敲,但它两点论的评价视角无可挑剔,因为好中有坏,坏中有好往往是事实.作为一种思想、理论、学说既不可能是绝对真理,也不可能是绝对谬误,它本身包含正反两方面的因素.所以,中国传统学术史方法论中的双维性是正确的,今天的思想史、哲学史研究如果离开双维性,其价值评判的公正性就很值得怀疑.

纲领性,指抓住研究对象的学术宗旨.

《庄子·天下》、《荀子-非十二子》、《韩非子·显学》、司马谈《论六家要旨》等对各家各派的学术要旨都有把握,但局限在实际的操作上,尚未上升到学术史方法论的自觉状态.

黄宗羲《明儒学案·发凡》云:“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦是学者之入门处.天下之义理无穷,苟非定以一二字,如何约之,使其在我.故讲学而无宗旨,即有嘉言,是无头绪之乱丝也.学者而不能得其人之宗旨,即读其书,亦犹张骞初至大夏,不能得月氏要领也.”这就是说,宗旨是一个学派、一个思想体系的本质.确立宗旨,是一个学派、一个思想体系建构者的“得力处”,把握宗旨是学术研究者的“入门处”.作者的学说如果没有宗旨,就如同一团无头乱丝,有网而无纲;读者、研究者把握不住一个学说的宗旨,就会坠人五里云雾,茫然不知所云,更谈不上完整、准确地把握整个思想体系了.

那么,如何才能把握宗旨呢?黄宗羲认为应该反对两种倾向:一是反对“师己意”、“主先入”的主观主义态度,而要避免这一倾向,研究者必须详细占有资料,这是理论分析的前提:二是要反对兼容杂收,不作甄别的纯客观主义态度,这就应当运用新的思想方法,结合历史考证的功夫,对资料进行理性加工.只有这样.才能发现、把握一个学派或一种学说的宗旨.

以上是黄宗羲对学术研究纲领性的总结,既反映出他对学术史方法论一定程度的理论自觉,也体现出抓主要矛盾的辩证思维方式.“这种注重学术‘宗旨’异同的做法,显然是比较合理的,含有较多的科学性.”

动态性,即注重对研究对象发展过程的把握.

《韩非子·显学》站在法家的立场,运用“不相容之事不两立”(《韩非子·五蠹》)的范式,批判了儒墨显学,认为其为“愚诬之学”,但也描述出儒墨两家的后来发展,认为孔子之后,儒家分为八派,墨子之后,墨家分为三派,包含有对学术史的动态把握.

《史记》设《仲尼弟子列传》,记载了孔门后人的事迹,在谈到商瞿时说:“鲁人,字子木,少孔子二十九岁.孔子传《易》于瞿,瞿传楚人馯臂子弘,弘传江东人矫子庸疵,疵传燕人周子家竖,竖传淳于人光子乘羽,羽传齐人田子庄何,何传东武人王子中同,同传苗川人杨何.何元朔中,以治《易》为汉中大夫.”在中国学术史上第一次记载了孔子易学流传至汉的动态过程.(《史记》卷六十七,《仲尼弟子列传》)

朱熹十四卷的《伊洛渊源录》以二程为叙述中心,上起周敦颐,下至尹焞,共计49人,勾画出二程学术的承传源流.

注重学派、学说的动态发展是黄宗羲《明儒学案》的一个重要特点,比如他对王阳明的心路历程作了非常细致的描述:“先生之学,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入.于是出入于佛、老者久之.及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求.其学凡三变而始得其门.自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的.有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已.江右以后,专提‘致良知’三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则.盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发.此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散.收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也.知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也.居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照.是学成之后又有此三变也.”(黄宗羲《明儒学案》卷十,《姚江学案》)展示了王阳明“其学凡三变而始得其门”,即:崇奉朱熹理学一出入佛老一体悟圣人之道,吾性自足.学成之后又有三变:先是“尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的”,“江右以后,专提‘致良知’三字”,“居越以后,所操益熟,所得益化”.动态展示了王阳明早年学术思想的转变和后期学术思想的日益成熟.这种注重过程的动态分析能够深刻、全面、真实地揭示学术思想的发展脉络,使人“每读完一案,便觉得这个人的面目活现纸上”.

《宋元学案》在这方面有所发展,“更多地注重人物之间的师承传授关系,并以此作为划分学派的主要根据.对所收入的人物,都要一一标明他是谁的家学、门人、私淑以至再传、三传、四传和续传(时间相隔较远、传承世次不明的称续传),同时又要标明继承他的家学、门人、私淑之类有哪些人.对同一辈人,则又区分为讲友、同调、学侣,一一标明.各学案前面的表,其主要作用更是显示这类纵的和横的关系”,从而使学脉传承的动态性更加具体清晰.

原创性包含两方面的内容:一方面是重视研究对象的理论原创性,另一方面是研究者自身的理论创造.

黄宗羲《明儒学案·发凡》云:“学问之道,以各人自用得著者为真.凡倚门傍户,依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也.此编所列,有一偏之见,有相反之论,学者于其不同处,正宜着眼理会,所谓一本而万殊也.以水济水,岂是学问!”黄宗羲十分重视“自用得著者”,即个人的创见.这些创见可能是“一偏之见”,也可能是“相反之论”,但却正是与人不同之处,也是最有价值之处.而那种“倚门傍户,依样葫芦者”,即人云亦云,拾人牙慧的理论是不足道的.

这里涉及学术史研究的一个重要方法论问题,即选择标准和价值尺度问题.对历史形态的学术的价值定位应该考虑有无原创性和原创性多少的问题,看这种学术与以往的学术相比提没提供、提供多少新的学术成果,提供了的就有价值,没提供的就没价值,提供多的价值就大,提供少的价值就小,这即是黄宗羲提出的有无创见问题,这对于我们今天的思想史、哲学史研究依然具有重要意义.

周汝登十八卷的《圣学宗传》,“一方面取径《伊洛渊源录》……另一方面,著者则以‘蠡测’为目,附于所辑论学语后,借以评判学术是非,抒发一己之见……显示了著者的学术倾向”.这实际上是通过评判学术是非表达自己的学术主张和理论观点.在《伏羲传》中,周汝登借解释伏羲画卦的本意,阐发了自己的“天心合一”的哲学理念

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.周汝登认为“天与心不可判”(《圣学宗传》卷一,《帝舜传》),“无极而太极,即吾心是也”(《圣学宗传》卷一,《伏羲传》).周汝登说:“伏羲画卦之意果何为者?著专以形容吾心之万事万物而已.是故一身之中头目、鼻舌、手足、肩背,以至喜怒哀乐,生死梦寤,出处进退,祸福吉凶,卦之画以形容,此固吾心中事、心中物也.天地之间,日月山川.草木虫鱼,以至寒暑昼夜,古今始终,卦之画以形容,此亦吾心中事、心中物也.”(《圣学宗传》卷一,《伏羲传》)这显然是王阳明“心外无物”思想的发挥,不仅“喜怒哀乐,生死梦寤,出处进退,祸福吉凶”是“吾心中事、心中物”,而且“头目、鼻舌、手足、肩背”,“天地之间,日月山川,草木虫鱼,以至寒暑昼夜,古今始终”也都是“吾心中事、心中物”,概言之,万事万物皆是心中之事物,离开吾心,无所谓万事万物.这显然是一种物心合一也可称作是天心合一的思想,是对陆王心本论思想的发挥.在对孟子“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)进行“蠡测”时,周汝登说:“此孟子真见圣人与我不二……孟子不轻人,人不可自轻也.”(《圣学宗传》卷四,《孟子传》)肯定了孟子凡圣统一论.人人都有善根,只要“求其放心”,皆可成为圣人.周汝登承继“今文经”学派的解释学方式所开创的“蠡测”之体例,即“以意逆志”、“六经注我”的中国学术史方法论,对后世的学术史叙述产生了重要影响,“之后,孙奇逢的《理学宗传》,取‘蠡测’意而有眉批、总评.黄宗羲的《明儒学案》更进一步,不仅有按语、总评,而且于所辑案主论学资料,亦录及诗文”.“在《明儒学案》中,黄宗羲对各个学派及其代表人物的学术思想、主要观点都作了具体的介绍,有时作了十分精彩的评论,表现了他既是史学家又是一位出色的思想家的特点.”

解释活动的理论自觉应该归功于西方的哲学家,但中国自发状态的解释学传统包括一系列解释学方法有待人们更多的解释.周汝登的“蠡测”和黄宗羲等人的精彩评论即是中国学术史方法论中的“六经注我”,它不是要求人们忠实于解释客体,而是强调了解释主体的中心地位,展示了解释主体对解释客体的主动性和再创造性,从而为伸张自己的理论独创性提供了重要的平台.这也是中国传统学术史方法论留给我们的一个具有重要思考空间的问题.

[责任编辑付洪泉]

[ 参考文献 ]

1、羌学研究散论——在羌学研究中心2014年学术年会上的讲话[摘要]本文首先回顾了我国第一本民族史——《羌族史》一书的撰写起因及背景,在《羌族史》成书的背后,既有胡鉴民、冯汉骥、葛维汉等中外专家杰出研究成果作为基础,又有徐中舒先生的支持和期盼,更有特定历史时期

2、李安宅的学术成长与政治纠结——两个版本自传比较阅读札记[摘要]文章对李安宅写于1951年和1961年的两个版本自传进行比较阅读,揭示其内容差异与思想微妙变化之处,并藉此分析李安宅的早年生活对其后来人生的持续影响、李安宅的学术选择及政治纠结。走动在政学之间

3、重庆秀山花灯传承保护十年学术研究的回顾——兼及中国花灯本体反思个案赵心宪[摘要]选择学术反思的“小角度”,简明回顾、辨析重庆秀山花灯传承保护十年(2005-2014)研究成果的内在学术问题,本文主要围绕四部学术专著《中国花灯论文选》、《秀山花灯文化生态的考察与思考》

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