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【专科生论文】关于上古中国王朝更替传说中的结构转换与历史表达——评艾兰《世袭与禅让古代中国的王朝更替传说》(论文标题)

星级: ★★★★★ 期刊: 《民族学刊》作者:杨洁,张原浏览量:1968 论文级别:推荐本章主题:历史和王朝原创论文: 5156论文网更新时间:12-27审核稿件编辑:Goddard本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:2793 评论次数: 3517

导读:上古中国王朝更替传说中的结构转换与历史表达——评艾兰《世袭与禅让古代中国的王朝更替传说》是一篇关于历史和王朝方面的论文提纲该怎么写,适用于本专业专科生和本科生以及硕士研究生在撰写毕业论文时阅读参考借鉴,希望对学生们的论文写作启到帮助。

[摘要]运用一种由人类学结构主义改造而来的神话研究方法,基于古代中国文献中所记述的各种王朝更替传说的分析,美国汉学家艾兰的《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》一书揭示了,调和转换世袭权力与美德统治之间的矛盾不仅为中国古代先哲的历史感知设置了一个基本结构,还使相关古典文献的历史记述获得了一个价值主题.由此,穿越了神话与历史的中国古史传说,成为了解古代中国历史表达的深层结构和核心观念之主要题材.

[关键词]王朝更替传说;神话研究;结构转换;历史表达

中图分类号:C9124文献标识码:A

文章编号:1674-9391(2016)03-0025-10

基金项目:西南民族大学民族学学科建设项目(项目编号:2016-xwd-s0304)阶段性成果.

女,西南民族大学西南民族研究院2014级民族学专业硕士研究生,研究领域:历史人类学;张原(1978-),男,西南民族大学西南民族研究院副研究员,博士,硕士生导师,研究领域:历史人类学、宗教人类学.四川 成都610041

作为当代西方汉学界一位重要学者,艾兰(Sarah Allan)的中国上古史研究在承接史学和考古学传统的基础上借鉴了列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)结构主义的理论与方法,开创出西方汉学研究一种新的路径.特别是其古史传说研究,在汉学界引发了广泛的关注,被认为是别开生面,且极具创新性.[1]在其代表作《世袭和禅让——古代中国的王朝更替传说》(以下简称《世袭与禅让》)中,[2]艾兰运用了一种从人类学结构主义改造而来的神话学分析方法,对先秦古典文献中所记述的从唐尧传说时代到殷周鼎革时期的王朝更替传说进行了较为深入的系统研究,极富启发性地讨论了传说记载中所呈现的历史感知和表达的结构特征与价值主题.通过梳理总结艾兰《世袭和禅让》中的学理逻辑和主要观点,本文试图就如何以结构主义的方法来推进古史传说时代的上古中国的人类学研究展开初步的讨论.

一、“人类学化”的汉学研究:艾兰的学术背景及其研究旨趣

生于1945年的艾兰教授,被学界认为是一个“出身正统”且“学有师承”的西方汉学名家.[3]1966年至1972年间,她在美国加利福尼亚大学伯克莱分校东方语言系学习,期间受业于卜弼德(Peter A Boodberg)、艾博华(Wolfram Eberhard)、陈世骧等汉学名家.她的硕士和博士学位论文研究分别是《周汉文献所见太望公》(1969年)与《世袭与禅让:古代中国的王朝更替传说》(1973),可见艾兰早期的学术兴趣就集中于中国古史传说的研究.1974年至1995年,艾兰受聘于英国伦敦大学亚非学院

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(SOAS),与葛瑞汉(Angus Graham)、刘殿爵、谭朴森(Paul Thompson)等知名汉学家成为同事,推动了当时英国汉学界对先秦时期的文献、考古、思想和文化等方面的诸多研究工作.1996年,艾兰回到美国,就职于达慕思大学亚洲与中东语言文学系.除对中国的古史传说和古典哲学思想有较为深入的研究,艾兰在甲骨文、青铜器和竹简研究方面也取得了较为显著的学术成就,她曾与中国学者李学勤等人合作对欧洲 的甲骨文和青铜器进行调查和施拓,先后出版了《英国所藏甲骨集》、《欧洲所藏中国青铜器遗珠》等书,并主编了论文集《中国早期青铜礼器的释义问题》.艾兰的这些研究工作不仅对当代西方汉学界的学术发展有所推动,也对中国的历史学、文献学、考古学产生了重要影响.

在《世袭与禅让》、《龟之谜——商代神话、祭祀、艺术与宇宙观研究》[4]和《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》[3]等这些致力于中国古史传说时代的汉学研究著作中,艾兰一直尝试着运用结构主义的方法来分析中国文献古籍中的历史表达和思想观念,以试图重新阐述上古中国的历史意识和哲学思想.可以说,艾兰的汉学研究在问题意识和理论方法上均具有极强的人类学色彩.如《水之道与德之端》一书所论证的核心问题就是语言与思想的关系,该书的“导论”强调:“通过揭示隐含于中国哲学的表述话语中的隐喻结构,我们便能揭示中国哲学术语与范畴的有机系统和相互关联.由此我们开始以一种非常近似于中国古人的方式获得组织建构我们自己思想的方法.……尽管所能揭示的奥秘也许仍然是有限的,但它使我们既获得了一种审视我们西方思想的文化根基与自我成见的局限性的特定视角,也获得几许探究语言与思想之关系的洞察力”.[4](P13-14)可见,艾兰对古代中国思维意识结构的研究,以及对中西思想文化观念的比较都打上了深深的人类学学理印记.特别是其对上古中国王权形态的关注,可视为艾兰汉学研究人类学化的典型表现,如《世袭与禅让》一书中关于传说记述与神话思维的讨论,以及《龟之谜》中关于商王“十日”神话中图腾思维意识的研究等.

正如李学勤所指出,“汉学家常有自己的师学系统,同时其学说观点必然受当时思潮的影响,特别是哲学、社会学与史学理论的变迁,不时会在汉学家的作品中得到体现.若不注意到这一点,就很难体会一些汉学家特有的思想和风格.”[1]因此,出身正统且学有师承的艾兰之所以其汉学研究呈现出较强的人类学化倾向,除了汉学研究本就与人类学有相互交叠的学科特征之外,还应注意到自20世纪60年代以来列维-斯特劳斯等人所开创的结构主义人类学对于当时整个西方学界所产生的广泛而深刻的学术影响.正是在这一背景下,艾兰将结构主义方法运用于中国古史传说的神话学研究之中.她认为:“要理解中国古代神话思想,不能只看单个的、孤立的神话故事,而必须看神话之间的关系,考虑到宗教思想的整个体系;在研究神话的同时,也研究艺术、宇宙观和祭祀占卜等内容.它们都是同一个底层结构上的产物,只有在这整个体系的语境中才能理解它们的含义.”[3](P12)可以说,从神话故事中提取出关键元素,并将这些元素整理排序和重新组合,以探索和寻找其中的基本结构和意义表达模式,这正是艾兰人类学化的汉学研究的一个主要学术旨趣.

实际上,汉学研究的人类学化或历史研究的结构主义倾向正是20世纪60年代以来学术演进发展的一个趋势.所以艾兰虽是一个学有渊源的汉学家,但其研究却深受结构主义人类学的深刻影响.而《世袭与禅让》一书则是当代海外汉学界运用结构主义的神话学方法来分析中国上古历史的代表性著作.

二、历史表达的“基本结构”:《世袭与禅让》中的王位传递原型

《世袭与禅让》开篇即指出:传统上中国历史被看作是一部王朝更替史,历朝历代都有一个循环模式.即开国君王因其德行而确立统治权,而只要君王的后代不过分失德,权力将被世袭地传递下去;但如果其中某一位君王品行不端,压迫人民,那么王朝将会覆灭,其他氏族的某位贤人将会成为新的统治者,并将他的权力传给自己的子孙.[2](P4)艾兰认为,与这种历史循环理论密切相关的是“天命论”,其相关论述普遍见于先秦至汉初的各类古典文献所记载的一系列传说中.而作为历史表达中一种结构性重复和主题性反复的矛盾,世袭统治与美德统治这两种权力原则的调和正是“天命论”所强调的核心内容,[2](P12)这种结构性的原则冲突最典型的表达就是世袭与禅让之间的矛盾,其也以各种转换样式出现在各种古典文献的历史记述表达中,如以君王与大臣、大臣与隐士、摄政与叛逆等对张关系来反复强调这一结构性的矛盾主题.由此艾兰强调,在这些古典文献中,中国的哲学家们不断地权衡和平衡这些矛盾关系.于是,“历史”就像它在这些文献中所呈现的那样,将会具有类似“神话”的功用,即“揭露逻辑矛盾并调试这些相互冲突的原则.”[2](P13)所以她坚信,中国古代文献中的历史记述实为一种被特定结构原则所限定的神话叙述,或者说创造那些历史文献的古代中国先哲们是用一种“冷社会”的质朴神话思维来将“热社会”的种种历史变迁“结构化”.

为了解释这种用神话思维将历史变迁“结构化”的历史表达方式,艾兰借用了列维-斯特劳斯的“修补匠”比喻,对其加以了生动的阐明.《野性的思维》曾论述到,所谓的神话思维之所以更像是修补匠而非发明家,是因为修补匠会事先 很多可能“派得上用场”的东西放在他的仓库中,在完成一项工作时,修补匠知道他的仓库里有哪些“零件”是可用来解决问题的,而这些“零件”也已经由它们先前的历史和在其他情况下的使用所确定.所以这里选择的意义在于结构重组上的可能排列,修补术作为一种有限定的选择,其是将新的问题放在既有的框架中来消化.[5](P23-24)这样,基于一种结构主义的神话学分析方法,艾兰从古代中国的文献中找到了王朝更替中一系列“历史遗存物和事件碎片”,并将它们与另一时期的另一传说放在一个被限制的范围内和有限的意义中排列,以突显出这种排列置换所具有的结构先决性.由此,《世袭与禅让》的研究得以穿越神话与历史,从而发现了王朝更替传说之历史表达的基本结构.

古史传说中发生在从唐尧到虞舜的这一次统治权转移,在艾兰看来就是历史表达的基本结构与价值主题之原型显现.据文献记载,唐尧共有十个儿子,丹朱是其长子,应为其权力的世袭继承者.然而丹朱在文献中常被描写为一个品行糟糕的人物,如《尚书·尧典》中就记载了尧对丹朱“顽凶不用”的评价.因丹朱的德行不佳,尧不愿将王位传给他,而试图传位给一些具有崇高美德声望的圣贤之人,如许由和舜.但许由不愿破坏世袭原则损其美誉决然地拒绝了尧的让位,并逃逸山林成为了一名隐士,“许由洗耳”之典故即由此出.舜则接受了王位成为新的继位者,不过在接位之前,“布衣”出身的舜先是被尧任命为大臣,之后尧又因感动于舜不计其父瞽叟与同父异母兄弟象的屡番加害一如既往地孝顺父母、友于兄弟之贤德,收其为养子,还将自己的两个女儿娥皇和女英嫁给了他,并赋予舜以摄政权,让自己的儿子们听命于舜.最终,舜在尧退位之后成为了新的统治者.恰如艾兰所总结的,尽管存在一些观点和细节之差异,但各种古典文献的相关记述都认同和强调了,从唐尧至虞舜的这一次王位传递是非世袭的.[2](P13)抛开细节性的差异,艾兰对这个王位传递的原型传说进行了一种结构与主题的说明:首先,作为世袭原则的最佳代表丹朱因为德行败坏失去了继承王位的资格,并成为了失位者和叛逆者的一个原型人物;其次,作为美德原则的最佳代表许由则因品格高洁拒绝了尧的授位,并成为了拒位者和隐逸者的人物原型;最后,处于两种原则中间调和位置的虞舜则成为了继位者和摄政者的人物原型.在这一王位传递中,舜因有尧之养子和女婿的身份使得对世袭原则的违背得到了一定程度的修补,且之后舜又让位于善卷和大禹等其他贤人的行为则使得对美德原则的破坏得到一定程度的弥补.

为了突显继位者所发挥的调和无世袭的美德与无美德的世袭这两个相冲突的原则之关键作用,艾兰对这一传说中所出现的各种人物关系进行了一种身份符号的结构性比较分析.在唐尧与虞舜的比较中,圣贤君王与开国大臣、退位者与摄政者、岳父与女婿的身份关系构成了统治者和继位者之关系结构的主要意义内涵;在虞舜与丹朱的比较中,美德圣贤者与世袭继承人、摄政大臣与叛逆王子、姐妹夫与妻舅子的身份关系构成了继位者和失位者之关系结构的主要意义内涵;在虞舜与许由的比较中,有美德污点的王者与有道德洁癖的贤人、入朝的大臣与在野的隐士、有亲属关系和无亲属关系的身份关系构成了继位者和拒位者之关系结构的主要意义内涵.正是基于人物符号间这种两两相对的结构比较,一个关于王位传递的基本原则框架得以呈现,见下表:

正如艾兰所指出的,关于尧传位于舜的记述除了在《史记》和《古本竹书纪年》中是将其作为年代顺序中阶段事件的一部分来记录之外,其它古典文献只是简单地概括这些事件来借其表达哲学思想或进行政治论争.尽管由于创造这些文献的作者在政治哲学上的态度差异导致了所记述的事件会有一些差异,但无论历史记述中的这次传位是出于自愿还是武力强迫,其突显的世袭统治与美德统治之结构矛盾的这一调和性关系原则和核心价值将会框定限制先哲们关于尧舜禹王位传递与夏商周王朝更替之历史表达.这些历史表达中的限制和在一个明显的体系内出现的变化规律,在艾兰看来正是结构存在的证据.[2](P13-14)因此,上古中国这一系列围绕着每个关键时期统治权变化和延续的古史传说和历史记述,不仅是在世袭统治和美德统治之冲突矛盾的结构模式之产物,同时也反映了这种深层结构.并且历史情景虽有变迁,但记录表述却是具有结构的.

艾兰甚至认为,大禹之子启承袭其父王位建立夏朝的这一世袭传承王位的传说,其实也是与其它非世袭的王位更替传说共享了同一个基本结构和价值主题.恰如《吕氏春秋》所述:“尧有十子,不与其子而授舜;舜有九子,不与其子而授禹.”接续“尧舜让”的结构模式,禹也以非世袭方式继承了舜的王位.在相关的古史传说中,舜没有将王位传与其子商均,而是试图传给一些圣贤之人,如善卷和大禹.像贤人许由那样,善卷拒绝了舜的传位任命,并退耕山野不显于世.舜的大臣禹则在一番谦让之后接受了王位.尽管大禹凭疏浚河流、排涝农田、发展农业等一系列的贤举丰功已为闻名于世的圣贤之人,然而美德完美之人是不会违背世袭原则接受本不属于他们的王位,故而禹同舜作为非世袭的继位者跟许由和善卷这些拒位归隐者相比在美德纯粹性方面要稍逊一筹.值得注意的是,依据世袭与美德的调和原则,舜由于继位前具有尧的养子和女婿之身份,以及之后又禅位于他的大臣禹之事迹,其最终调和了结构中的矛盾;但禹继位前不仅与舜没有血亲或姻亲关系,且之后他的王位也没有让给贤臣益,而是传给了亲子启,似乎这里出现的传位于亲子而非让位于贤臣之历史转换违背了世袭与美德的调和原则.然而在艾兰看来,禹与启之间以世袭方式转移王权却是符合调和原则的,这是禹对其违背世袭原则的一次道德弥补与结构平衡,且与禹的父亲鲧相关.传说中,鲧同样也是一位治水英雄,其受尧的任命去治理洪水,却因建坝治洪失败被继承王位的舜以不恰当的方式处死了.但禹作为鲧的儿子非但没有替父报仇,反而替杀父仇人舜做事,最后还接任其位,这显然违背了世袭原则的道德要求.特别与不计前嫌孝顺其父的舜相比,禹不顾杀父之仇而效忠于舜的行为使得其对世袭原则的破坏显得更为严重.如此,同舜让位于其大臣禹是通过美德原则的强调来调和世袭原则构成了一种结构对张的是,禹传位于其亲子启则是通过世袭原则的强调来调和美德原则.[1](P59-63)也就是说,禹因其父鲧的缘故所破坏的世袭原则,可由其子启世袭王位得到弥补调和.所以,启世袭王位正是美德原则与世袭原则相互调和的一种体现.

尽管禹最终将王位传给了其子启,但古典文献中也记述了禹在“传子”之前的“传贤”之事,所以在夏王朝建立的传说中,不仅非世袭王位更替传说的结构被保留,其原型设置的人物关系和意义主题也被重复.这里,“禹荐益于天”(《孟子·万章上》)的益与“辞为诸侯而耕”(《庄子·天地》)的伯成子高这两位人物的出现,成为了之前传说中的舜和许由,以及禹和善卷之身份关系的一种结构反复,前者具有“开国大臣”与“摄政者”的身份角色,后者拒绝入朝保持了一种“在野”姿态.当然作为一个从非世袭到世袭之王位更替模式变形的关键节点,夏王朝建立的传说必然要通过一个重要人物来在特定历史转换中实现基本结构的稳定延续,所以关于启的传说不仅延续了之前传说中相同的主题,也调和了相同的对立:一方面“益干启位,启杀之”(《古本竹书纪年》)的传说记述表明了启杀掉其父的开国大臣益获得王位的行为虽违背于美德原则,但却符合于世袭原则的要求;另一方面“(启)十一年,放王季子武(五)观于西河.十五年,武观以西河叛,彭伯寿师征西河,武观来归”(《今本竹书纪年》)的历史传说则突显了启放逐征伐自己不肖叛逆的儿子五观之事迹虽违背了世袭原则,但也是符合美德原则的“大义灭亲”之举.而且与其父大禹要用儿子启的继位调和世袭原则构成一种结构对张的是,启要通过对其儿子五观的放逐征伐来调和美德原则.也恰如《世袭与禅让》所指出的,在每一个传说系列中,世袭与美德的两个原则都同样会被评估、对立以及调和,所以一个系列的形式会影响下一个系列,并造成世袭统治或授政以德的不同倾向.[1](P72)因此,为调和矛盾并平衡结构,上一个王位转移传说系列中对世袭原则的破坏会促成下一个王位转移传说系列中对世袭原则的确认,而这正是发生历史转换的结构性动因.

依据于这一王位传递的基本原则框架,古代中国的天命循环理论获得了一个“规训化”历史表达和“格式化”历史过程的深层结构,传说或历史中的各种人物也由此获得了一种价值符号化的身份分类框架.最终,在一个不断被重复的价值主题和关系结构中,神话、传说、历史被杂糅在一起成为了一种构建复杂思想体系的思维素材,尽管这些素材貌似零碎跳跃,但却是结构体系化,或者说是序列化的.如讨论“尊贤善任”这一德行时可看到“夫尧传舜,舜传禹,周成王任周公旦,而世世称曰明主,是以明乎士之贵也”(《战国策·齐宣王见颜斶》)这类序列化的人物与事件;又如在说明“大义灭亲”这类道义时则有《韩非子·说疑》中“尧有丹朱,而舜有商均,启有五观,商有太甲,武王有管、蔡,五王之所诛者皆父兄弟之亲也”这般序列化人物事迹的排列;再如要抨击质疑那些所谓贤君圣主德行的虚伪时又有“尧杀长子,舜流母弟,疏戚有伦乎?汤放桀,武王杀纣,贵贱有义乎?王季为适,周公杀兄,长幼有序乎?(《庄子·盗跖》)这类人物与事件的序列并置.实际上,将不同历史时期的不同人物和事件如此序列化地排列,这也说明在古代中国各类文献记述的历史表达中,价值观念各不相同的古代先哲们其实是在相同的结构框架中表达各自的思想观点.艾兰在《世袭与禅让》的第六章“哲学家们”中专门指出,王位传递基本原则框架的特定变型倾向总是与特定的文献相联系,如记载舜禹夺权和汤武弑君的变型最常出现在《韩非子》和《古本竹书纪年》中;《荀子》和《孟子》则多论天命的改变和民心的得失;《墨子》强调开国大臣的低微出身;《庄子》则赞扬拒位者的义等等.[1](P111-112)故而,正是有了诸如“尧舜让”的这类原型传说所确认的基本结构和价值主题,中国古代的哲学家们才能在那个百家争鸣的时代有了相互理解、对话、论争的基础.

三、“基本结构”的历史转换:《世袭与禅让》中的王朝更替传说

通过考察上古中国王朝更替的种种传说,《世袭与禅让》不仅想要揭示历史表达的一种“基本结构”,还试图在这一结构框架下具体讨论上古中国王朝更替过程中的历史转换问题.艾兰指出,在中国古典文献

上古中国王朝更替传说中的结构转换与历史表达——评艾兰《世袭与禅让古代中国的王朝更替传说》
历史和王朝论文提纲该怎么写

的记录中,从唐尧时代至周代早期共发生了四次统治权非世袭转移的历史事件,分别为尧传舜、舜传禹、商替夏、周替商的传说系列.[1](P29)这些王朝更替传说尽管所涉及的事件人物各不相同,但中国古代先哲们对这些传说事件的历史记述其实也是按照尧传位舜这一原型传说中所呈现的王位传递之原则框架来展开的,所以可将这些传说视为一种基本结构中的历史转换和主题呈现.

为描述在一个历史表达的基本结构下不同时期的传说事件是如何被天命循环理论所“格式化”的,从而成为美德与世袭这两种原则对立调和之价值主题的一种重复论证,艾兰将结构主义的语言分析方法和古典文献学的文字考释手段运用于《世袭与禅让》一书的研究中,指出中国上古文献对不同朝代权力转移所使用的动词是有所区别的:一方面在描述尧、舜、禹之间的王位转递时,总是用“禅”、“让”、“传”、“与”、“授”、“立”等词,这里尧和舜是行动者,而舜与禹则是接受者,如《战国策》中的“尧传舜、舜传禹”,以及《吕氏春秋》中的“尧授舜、舜授禹”等;一方面在记述夏、商、周之间的王朝更替时,常用的则是“偪”、“放”、“伐”、“诛”、“杀”、“弑”等词,这里桀和纣是被动者,而商汤和周武王则是主动者,如《韩非子·说疑》中所记的“汤放桀、武王伐纣”等.[1](P30)这种语法上的差异表明了在非世袭的权力转移存在着《庄子·秋水》所言的“尧舜让”与“汤武争”这两种模式.艾兰将其总结为两种类型:a)尧→舜,舜→禹;b)夏桀←商汤,商纣←武王.在她看来,这两种权力转移的类型所表现出的最大不同是有无暴力,或者说a型比较和平自愿,b型较为暴力强迫.虽然存在如此差异,但艾兰认为二者并无一种结构上的不同,其在价值主题上也都在重复“天命论”中“授政以德”与“世袭权力”的调和原则,因而是可以相提并论的.

由于在尧舜禹的禅让传说系列中,前任统治者和后续继位者的关系是被君王与大臣的身份所结构性地限定设置的,因此在商王朝建立和周王朝建立的这两个传说系列中,前朝的末代君王与新朝的开国君王之间的关系如何在这种君臣身份的限定中完成角色转换,则成为了历史叙述的核心.通过对照a型“尧舜让”和b型“汤武争”这两种权力转移模式中谓语动词的使用差异,艾兰进一步指出,以暴力的干预为标记,古代文献中关于不同朝代更替的记述其实呈现了从一个纯粹的传说时代到一个带有历史现实的传说时代的变化趋势.[2](P75)如从《韩非子·说疑》中“舜偪尧、禹偪舜,汤放桀、武王伐纣”之记述就可看到,虽然都是带有武力色彩的动词,但越接近历史时期的王朝更替在用词上就越暴力,并且还具有一种至上而下的姿态,这也就意味着之前王位转移者之间所设置的“君臣”身份关系被结构性地反转.艾兰指出,由于夏、商两朝的末代君主桀和纣辛历来都被视为失德暴君的代表,因此通常用来描述汤攻击桀,武王攻击纣的词汇是“伐”、“放”、“诛”,而这些动词多指上级的或者合法的权威对待某个下级(通常是叛逆者或者野蛮势力)的武力行为.一般而言,“放”和“诛”特指两个竞争的统治者之间的关系,其强调的是天命转换和人心相背的变化,所以这些谓语动词所表现的主语与宾语的地位关系不同于“弑”中所表现的“以下犯上”的格局.[2](P77)正如《孟子·梁惠王下》所强调的那样,在“汤放桀,武王伐纣”的传说中“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”.这里的“一夫”专指无仁义者,其也就表明纣辛因失德不再是君王,而是一个应被惩罚诛杀之人.

为驳斥“桀纣有天下,汤武篡而夺之”之说,《荀子》和《墨子》等文献还通过“乱”与“治”的对比,突显了汤、武夺权的合法性.并且文献记述中的桀、纣不仅“乱”,还“暴”、“虐”、“淫”.因此这两位末代君主与之前传说中的丹朱和商均等品性败劣的失位者和叛逆者的人物原型一样,尽管有世袭继位资格,但却由于失德而注定失位.艾兰特别指出,这些末代暴君将自己与大臣之间的关系破坏掉,其实比个人的无德或者压迫人民更严重.因为正是这种君臣关系的破坏打破了美德制与世袭制之间的平衡,成为末代君主丧失统治合法性的关键.这一破坏主要包括三种形式:一是宠信奸臣,即桀和纣辛对斯观、飞廉、恶来等谄媚奸臣的任用;二是迫害谏臣,即桀和纣辛对关龙逢、比干、箕子等正直谏臣的暴行:三是囚禁诸侯,即桀和纣辛对成汤与文王这两位诸侯的囚禁.这里需要注意的是,当成汤被囚于灵台、文王被囚于羑里之时,他们也就在失去前朝臣子诸侯身份之时从其对先王效忠的义务中解脱出来,其建立新朝的行为就不再是不忠不义的表现.通过哀悼那些被旧君王处决的忠臣,处死那些旧君王曾依赖的奸臣,任用那些不愿意服务旧君主的贤臣,新的君主在为天下恢复重建君臣关系的同时,也建立起自己的政权,并扭转了其与前朝末代暴君旧有的君臣身份模式.[1](P 80-81)所以,在一个基本的结构框架下调和“美德与世袭”的原则矛盾与“君王与大臣”的身份重置,正是商王朝和周王朝这两个传说系列重点处理的问题.由此,王位更替基本结构中所设定的调和矛盾的各种身份符号在商王朝和周王朝建立的传说中被不同的人物角色所担当.

在商替夏的传说中,“授政以德”的价值主题和结构关系促成了以下的角色重复和历史转化.首先,如同在尧试图让位给德行高尚的圣贤之人时拒位者许由与继位者舜在美德方面是同价的一样,当汤和其大臣伊尹从无视德行的桀手中取得统治权后并试图传位于务光和卞随这两位贤人时,他们的德行也就可与务光和卞随并置而论.其次,出于对王位非世袭传承的不认可,使得许由作为拒位逃隐者与尧和舜作为统治者相对而立,而汤和伊尹用非世袭方式获得王位,也使得他们与尧和舜成为了结构中的同价人物,并与拒位自杀者务光、卞随相对.再次,尧对舜的任命与汤对伊尹的任用,不仅使得尧和汤同价都为能任命贤能的圣明君主,也使得舜和伊尹同价都是能干的开国大臣.最后,犹如舜通过让位于善卷和禹的行为来弥补其违背世袭原则获得王位所带来的道德缺憾一样,汤试图将统治权转让给务光、卞随的行为也在某种程度上减轻了汤篡夺王位的罪名.这里的结构转换和身份设置上的表现如下:

特别要注意的是在商王朝建立的传说中,出现了一种新的摄政模式和明确的世袭制倾向,应该说这是一种历史的变迁,但在艾兰看来这仍然是美德与世袭这两种矛盾原则相互调和的结果,因而只是结构中的一次历史转换.[2](P89)传说中,伊尹和舜同样都是开国大臣,若按照王位传递的基本结构,伊尹将会成为汤的继位者,尤其当汤之世袭继承人太甲被认为德行不端时,其就与尧之子丹朱一样被并置视为王族的叛逆者,将会失去王位.然而,作为摄政者的伊尹最

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终并没有取代太甲占有王位,三年之后伊尹还政于太甲.艾兰认为,伊尹放逐太甲,又在摄政三年之后还政太甲的传说正是对美德原则与世袭原则的一次矛盾调和与平衡恢复.一方面如同汤取代桀是对王位继承权美德原则的肯定一样,太甲由于没有遵循商汤的律法是一个失德的王族叛逆者,故而遭到了伊尹的放逐;另一方面如同启取代益是对王位继承权世袭原则的维护一样,当具有世袭继承权的太甲改过之后伊尹结束了摄政,并放弃其基于美德的统治权还政于太甲.所以在这里,摄政的目的是训教,而并非篡位,其最终是要调和美德与世袭这两种原则的矛盾.这样一来,那些在其它古史传说中不断被重复的主题都重现于商王朝建立的历史记述中,不过推动此传说系列发生结构的历史转换的最终动力是基于美德的世袭统治.[2](P93)商王朝建立传说中摄政时期的结构转换和身份设置上的表现如下:

即便在那些疑古的史学家看来,周王朝时期的中国已进入到一个有实录历史的“信史”时代.因而与尚处于古史传说时期的商王朝相比,由于时间上更为接近,所以先秦至汉初的古典文献中所记述的周朝建立传说涉及到更多的细节和人物.然而也如艾兰所言:“尽管被考察的系列文献中所记载的传说都有某种历史依据,但很清楚,是传说的结构而非历史事实决定了作者们感知那段历史的方式;并且无论是从民间传说的角度以“神话即历史”的观点进行解释,还是以历史事实为基础,这一结构与他们据以感知整个历史的那种结构都是相同的.[1](P95)这也就是说,即便面对的是一个有实录历史的时代,结构意识和神话思维仍在影响着关于这一时代的历史表达和文字记述.那些一再于传说中被重复的价值主题以一种更具细节性的方式被呈现出来.所以,关于周王朝建立的历史记述在艾兰看来仍然是王朝更替古史传说的一部分.在这个传说系列中,文王与其子武王共同替代了商王朝建立传说系列中的汤,太望公类似于作为开国大臣的伊尹,周公旦类似于作为摄政者的伊尹,最终饿死也不愿服务于周王朝的伯夷、叔齐又可与务光、卞随这样的拒位自杀者并列,而武王的兄弟管和蔡作为王族的叛逆者则类似于因失德叛逆被放逐的太甲,成王作为世袭王位继承人可与改过自新的太甲相比.具体如表4所示:

在王朝更替的主题价值结构中突显了一组对张关系,开国时期通过强调“授政以德”原则的价值来调和对世袭原则的破坏,摄政时期关注的则是“世袭权力”原则的价值来落实对世袭原则的维系.可见,美德与世袭这两种原则之矛盾调和决定了历史转换中人物的身份设置和角色价值.与商王朝的摄政时期对比,周王朝的摄政时期出现了更多的人物角色,开国大臣和摄政者,世袭继位者和王族叛逆者均被区分开来.由于这里的摄政者是周公旦,因而摄政权就不再被王族家族成员之外的大臣所获得,且直接的世袭继承者成王也没有失德之处和反对摄政者行为,他仅仅是因为年幼需要周公旦的摄政辅佐而以,如此世袭关系开始涵盖美德原则成为了首重价值被强调,并不再与美德价值相对,而成为其包含者.也正因为摄政者和统治者与叛逆者都是兄弟关系,且与世袭继承者是叔侄关系,所以这里出现的并非仅是世袭与美德之间的冲突调和,而是世袭权力中兄弟继承与父子承继间的矛盾化解.艾兰在此强调,是效仿商人的兄弟继承制还是延续周人的父子承继制其实正是周朝建立之初需要迫切解决的现实问题,因此,传说中同时出现了两种形式的世袭继承人,这正好提供了呈现问题冲突以及尝试克服冲突解决问题的参考模式.[2](P108)周公作为一个调和性人物当他获得摄政权时,其认同和保护的是其兄武王之子成王的世袭继承权,否认和破坏的则是其兄管的世袭继承权.所以正是通过周公的传说,父子世袭的优先原则被确立.

通过基本结构来关联历史转换,《世袭与禅让》完成了其对从唐尧传说时代至商周历史时期的王朝更替传说之穿越性的分析解读.艾兰在“结论”中指出,在整个中国历史的发展过程中,这类传说持续影响着传统的思想,它们不仅影响文学,同时还是政治表达的媒介.而“天命论”作为一种感知历史的指导思路,其所设置的原型脚本和身份符号在历史现实之中也不断地被重复模仿,所以直到现代中国仍具有其影响力.[2](P132)因此,尽管存在着种种结构的变形与历史的转换,然而作为古史传说中的基本架构与价值主题,世袭与美德的原则冲突和矛盾调和成为了一种社会深层的集体意识,其不仅穿透了神话与历史,还直抵现实与当下,其是我们理解中国传统思想和价值观念的一个历史性和结构性的主题.

四、古史传说的历史之“真”:传说的历史真实及其研究意义

自结构主义兴起之后,结构与历史的关系就成为了人类学和历史学所论争的一个核心问题.尽管结构与历史之间的辩证关系得到了学界一定程度的认可,然而人类学家对结构恒定性的偏执和历史学家的历史变迁性的执着,却也使得二者的学术交集是貌合神离的.实际上,原教旨式的结构主义人类学是“反历史”的,因此其研究的往往是没有历史的“冷社会”,依据的是神话口承传说;而正统的历史学则是“反结构”的,所以其考察的对象通常是有了历史的“热社会”,依托的则是历史文献记载.如果这两个学科恪守这“一冷一热”的研究本位,或可相安无事.然而,在“冷社会”转向“热社会”的那个所谓“历史开端的”节点上,结构与历史已经纠缠在一起.此时,人类学与历史学之间的界限也将模糊不清,由此出现一些所谓“跨学科”的研究也是必然.毋庸置疑,艾兰的《世袭与禅让》一书就是这样一种无法进行学科简单归类的作品.

对于《世袭与禅让》一书,艾兰本人有这样的界定:“这部书运用了一种从神话学改造而来的结构主义方法,分析直到西周初年的有关尧舜权力转移的历史记载”.[2](P9)作为一部具有强烈结构主义色彩的汉学著作,《世袭与禅让》对中国古史传说时代王朝更替问题的研究无疑是“穿越性”的.在这里,神话传说与史实记录、基本结构与历史表达被杂糅并置在一起.恰如“《世袭与禅让》新序”所言:“然而,何谓历史,何谓神话?在本书中我将用结构主义的神话分析方法对中国古代文献中的一些历史传说进行讨论,并着重分析公元前5世纪到公元前1世纪的文献中记录的从尧、舜到周代政权的转换和王朝形成的历史,我将试图证明那些相关的记录具有结构性,而且它们和神话一样,也具有调节社会内部冲突——血缘氏族和公共国家利益之间矛盾的功能.”[2](P4)也如该书第一章“问题与理论”所特别强调的那样:“我将不区分神话和历史,而是将所有的参考文献平等地视为对一个同样结构的有效表达.我用‘传说’这个概念来表达历史性的神话,或者神话性的历史.” [2](P15)可见,为穿透神话与历史之间的那层隔阂,或者说为跨跃结构与历史之间的那道鸿沟,艾兰所进行的传说研究是别有意味的.当然,正如艾兰自己所一再辩解的:“这项研究依据战国和汉代初年的文献,而这个时期正是中国哲学的经典时期.哲学典籍中常见的简短的历史引证和历史记述都可以被视为史料来源,……但我并不想去评价历史记载的可靠性.相反,我希望通过对可能的变形及其意义的分析,来说明文献中的‘历史’至少在一定范围内是可以被转换的,而且中国古代的知识分子正是利用这种转换来表达他们的政治见解和社会态度.”[2](P4)这也就是说,各种古代文献所记述的历史之真伪问题并非艾兰所关心的,而历史表达及其依托的“基本结构”与“价值主题”才是她要考察的核心问题.

笔者认为,艾兰《世袭与禅让》一书的主要研究贡献在于其以结构主义的方法推进了中国古史传说时代的研究.实际上,早在20世纪30年代,随着疑古学派的兴起,如何看待中国的上古历史就成为了学界一个被广泛热议的课题.与顾颉刚的疑古论不同,在初版于1943年的《中国古史的传说时代》一书中,徐旭生就专门强调了研究“传说”对于构建和认识中国上古历史所具有的一种“信史”意义.该书的第一章原题为“论信古”,1957年改为“我们怎样来治传说时代的历史”,就特别地界定了“传说时代”这一学术概念的意义所指.徐旭生指出,用文字记录的历史与“口耳相传”的历史应该被区分对待,前者为“狭义的历史时代”,后者为“传说时代”.[6](P22-23)他认为,较之历史时代的史料,传说时代的史料可靠性差,因为传说时代的人们必须借助于神话的方式才可思维.将“传说”与“历史”区分,并谈到“想在这些掺杂神话的传说里面找到历史的核心也颇不容易”,可见徐先生的治学态度中充满了科学实证的怀疑精神.然而徐先生更强调:“传说日久,附加的理想成分越多,可是它本身却是当日实在经过的事件,并不是某些人臆想的结果.……无论如何,很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心,并不是向壁虚造的.”[6](P24)将“传说”从“神话”中解放出来,并坚信能从其中找到“历史的核心”,这就是徐先生“信古”的基本立场.同时他对疑古派的治学方法批评道:“他们对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨,或者不愿去分辨.”因此,将诸如掺杂神话并不算太多的古帝传说“都漫无别择,一古脑儿把它们送到神话的保险柜中封锁起来,不许历史的工作人再去染指!”

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这种将传说时代挤出历史范围之外的做法是“很不科学的、不正确的.”[6](P29)由此可见,徐旭生对古史传说的重视.在《中国古史的传说时代》的第五章“五帝起源说”中,徐旭生本着“不以后人眼光看历史”的态度对“三皇五帝”传说所进行的独到剖析,其在呈现华夏、东夷、南蛮这三大集团的融合历史之后,特别指出至秦汉时代随着三大集团的首领及氏族之名已被当时的学人整理到一个文化谱系之中,三者之区分已不复存在.[6](P250-252)这一研究与其说是在为“三皇五帝”正本清源,不如说是在考察古人如何综合传说建立世系.换言之,徐先生在此通过对古人历史知识的生产过程之考察,让我们更深刻地认识到,当“神话”成为一种结构性的思维方式,当“历史”成为一种道德化的后见之明,惟有“传说”道出了一种历史之“真”.

与徐旭生的《中国古史的传说时代》相比,艾兰的《世袭与禅让》一书向我们揭示了,在传说所道出的这种历史之“真”的后面,是一套结构转换与历史表达的机制.而考察这套机制,对于我们理解所谓混沌初开的“传说时代”而言尤为重要.因为往往在这一“神话终结”与“历史开启”的节点上所呈现出的结构机制,会将一个文明的社会总体形貌和价值精神特征塑造出来.《世袭与禅让》中所论述的“天命论”之所以是具有历史穿透性的一种价值主题,是因为被其所开启的历史和文明是在一种深层的结构中生发出来的.无论是《尚书·多士》所论的“天命靡常,唯德是辅”,还是《荀子·天论》所言的“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,这些古代中国先哲们的论述是要让我们应该意识到,历史貌似变化无常,但其表达却是“命定的”.

[ 参考文献 ]

1、作为方法的“文学观念史”——评王本朝《中国现代文学观念与知识谱系》 蒋进国 王本朝教授新著《中国现代文学观念与知识谱系》由人民出版社2013年8月出版。目前学界以“文学观念”为关键词的专著并不少见,但从观念史学角度切入的成果当首推此著。该著于浩繁卷帙中遴

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