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【本科论文】试析不可言说的言说——康德实践哲学中的“自由设定”问题 (论文题目)

星级: ★★★★★ 期刊: 《社会科学论坛·上半月》作者: 刘道一浏览量:6702 论文级别:推荐本章主题:自由和世界原创论文: 5156论文网更新时间:12-19审核稿件编辑:Glenn本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:2651 评论次数: 5707

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口刘道一

(中国社会科学院马克思主义研究院,北京100732)

【内容摘要】在“康德与自由主义基本理念”这一理论视域内,康德的道德一政治哲学中的“自由一自律”议题(涵纳《道德形而上学基础》与第二批判中的“理性事实”讨论)引起“物自身”化的论证策略而备受争议.本文从这些争议所引发的理论洞见出发,在探讨康德论证的独特理论意涵的同时,揭示这一理论话语体系背后的西方式的“启蒙”预设,并对这一问题架构做出批判性的回应.

【关键词】自由;自律;理智世界;经验世界;定言命令;启蒙.

【作者简介】刘道一、中国社会科学院马克思主义研究院助理研究员,主要从事经

济学说史与经济哲学研究.

以“为人类行为秩序中的政治自由与平等奠定无条件的道德基础”为理论指归的康德实践哲学,其理论的展开又正以《道德形而上学基础》中对“自由”(理性的、道德的)的“设定”为基点,将之作为道德谕令( Moral Law)得以可能的根据而逐步构化出内在自由(纯粹实践理性的)与外在自由(法权的与德性的)的鸿阔论域.从《道德形而上学基础》中康德采取的对自由‘本身”的“不可说”的界定策略出发,本文将康德对“不可说”之自由的“言说”(论证和演绎)作为考察对象,将其赖以立论的“两个世界”的划分以及自由一自律的悖论性的交互一相容论作为论述要点,进一步展现康德式自由一启蒙理论的深层面向及其当代效应.

一、理智世界与经验世界

康德将理智世界与经验世界的截然分立作为其理论的要件.此一划分在逻辑上具有其绝对性,也同时成为康德学说必然诉诸的展开方式,这一理论旨趣在康德将其研究定位于“道德性存在”之时就表现的更加明显.可以说,康德在理论哲学的研究中对“两个世界”(此“两个”世界的异名表述可谓层出不穷)做出区分要远早于他的开始对道德哲学的全面而深入的研究.在1770年的“就职论文”《论可感世界与理知世界的形式及其原则》中,康德就提出了(如其题目所标明的)此种划分方式,并在其中给出了关于感性和理性的基础性定义:“感性是一个主体的接受性,借助它,主体就能表象根据其性质不能进入其感官的东西.感性的对象是可感的,仅仅包含可以被理性认识的对象,则是理知的.前者在古人的各个学派中叫做现象,后者则叫做本体.”由此我们得以确认康德所希图建立的与物理性存在相对立的精神性存在的本体论:这个精神领域是与现实经验中的物理存在者相结合而“存在”的,但却并不因此而可以简单地被还原为物理性存在甚至此物理性存在者所接受的各种“刺激”.

在《纯粹理性批判》的第三个二律背反中,康德在论证先验自由概念的可能性前提时将其理论困难归结为:“如果人们在一切事件的整个序列中单纯承认自然必然性,那么是否还有可能把这同一个在某方面只是自然结果的事件在另一方面仍然看作自由的结果,还是在这两种不同性质的原因性之间会碰到一个直接的矛盾.”最终,在康德同时接受自然和自由两种必然性之后“理智品格”与“经验品格”的概念也随之被界定:作为“理智品格的现象”的经验品格与“借助经验品格充当自己感性符号”的理智品格各踞一端,“人”也就被相应地划分入两个世界:在其行动中作为物自身的本体世界和在其行动结果中作为显现的感性世界.这样的划分也同样出现在《道德形而上学基础》中:“就自身仅是知觉,就感觉的感受性而言,人属于感觉世界;就不经过感觉直接达到意识,就他的纯粹能动性而言,人属于理智世界.”在这一区分所展开的论域下,经验世界是科学能够认识的世界,本体世界则是道德开启的领域.在这一领域中,理性获得了完全的自由,而不受自然事物的影响和制约.正是在这无条件的理性的领域中,人才能不受制于一切外在的东西,不受制于所做、所为或所获的任何对象,因而人才可能是自由的.

通过对康德关于理智(理性)世界与经验(感性)世界的划分的理论梳理,我们发现,康德的理论区分实际上正与古希腊哲学的形式与质料二分法一脉相承,而其中所蕴含的灵魂与身体的二元对立关系就正是推动其理论拓展的内在动力.作为古典灵魂学说的代表的柏拉图的《斐多》篇中如此界定灵魂与身体:“灵魂最像那神圣的、不朽的、灵明的、齐一的、不可分解的、永恒不变的;身体则正好相反,最像那人间的、有死的、多样的、可以分解的、不断变化的.”由此可见,灵魂一定是超越身体的、更存在的存在,而身体无非被动感受性的、属于现象的.因而,“如果我们想要对某事某物得到纯粹的知识,那就必须摆脱肉体,单用灵魂来观照对象本身”.在柏拉图的灵魂学说中,康德确立了立论的方向,并且将这种理论意旨发挥到极致:“假如灵魂干净利索地洒脱了肉体,就不再有任何肉体的牵挂了,因为它依附着肉体火灾人间的时候,从

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甘愿和肉体魂在一起,它老在躲开肉体,自己守住自己.灵魂经常学习的就是这种超脱.”超脱的“灵魂”由此形成基础性自我意识的反思样态,成为理智世界与经验世界或灵魂与身体的自我对象关系的显现.

正是对于康德实践哲学的趋“灵魂”性的洞察,保罗·利科将康德的实践哲学与先验转向之后的胡塞尔的意识学说相联系.在《康德与胡塞尔》一文中,利科将胡塞尔现象学坚定不移地推向康德的实践哲学.在利科看来,康德的将自然必然性所规训的经验世界从理智世界中还原掉的做法正启示了胡塞尔的对于科学研究中的“自然态度的一般设定”的理论策略.在《观念(一)》中,胡塞尔指出以往的哲学都是非反思性地预设了世界的自在存在,“‘这个’世界永远作为一个现实存在着”的“自然设定”(是否与“自由设定”相对应)必须被改变,“排除”“置入括号”.通过这种方式,“我们使把握的理论上探索的目光指向在其自身绝对独特存在中的纯粹意识.这就是所探索的遗留下来的‘现象学剩余’.显然我们已经‘排除’了饱含一切物、生物、人、我们自己在内的整个世界.严格说,我们并未失去任何东西,而是得到了整个绝对存在,如果我们正确理解的话,它在自身内包含着、‘构造着’一切世界的超越存在”.从而,胡塞尔的排除(各种意义上的)“身体”因素的羁绊的、让事物自身显现的现象学方法就与康德的“自由设定”及

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自由之自律性廓清论域的批判哲学达成连接,并且在这一过程中两者都“并未失去任何东西”.利科最后如此总结:“胡塞尔造就了现象学,但是康德对现象学划定了界限并奠定了现象学.”在此,我们以胡塞尔为中介进行讨论,并非意在为现象学运动增加若干诠释性注脚,而是反过来借之展现一个事实:现象学的开端总是被描述为“一颗孤独心灵的自我观察”,并同样划定了自然生活与先验生活的边界.在这样一种对比之中,“现象学的旁观者”同样也可以是康德 学中的“设定者”与“审理者”,由此而来的问题是:如何才能使理智的行为获致现实的含义?如何在理智主体的实践活动中避免其落人唯我论的困境?进而一个作为认识者的主体是如何转变为遭受、承担、倾听着的主体?在现阶段,我们仅可假定理性存在者(现象学意义上的先验的“意志超凡的反思主体”)具有自我超越的实在性,简言之,即启蒙性.

二、说不可说之“玄冥”

康德在《道德形而上学基础》中所做的“自由设定”本身面临悖谬:对自由的设定是可能的,但对“自由”的言说却并不可能.也就是说,在“自由设定”中只有“设定”这一行为具有可论证的实在性,但任何意义上的“设定”又必须是出自某一主体的“设定”(在前面我们已经证明这一“主体”必须是排除了“自然态度”的、“灵魂性”的),而康德的言说策略也许就正是将其“言说”的真正主体,即哲学家本人以隐微的方式“嵌入”了言说之中,也就是黑格尔意义上的以独断的方式为独断辩护.康德试图告知我们,自由的本真存在是无从探知的,而且更根本的,这种意向性的探知行为本身就不可能也不应该发生,取而代之的就只有在某种“强制”之下对普遍道德法则之法则性的践行:每一个理性存在者无非强制之下的被动性生存,而必须为强制之为强制性的根源性所遮蔽.

自由“本身”的不可言说性作为实践运思结构的关键而发挥作用.从某种意义上讲,实践理性的“回问”的限度问题(也同时是理性存在者在“外在”的哲学家的审理下的自身局限性)正是整个论述的枢机:一切运思因之成为可能.“在我抛弃一切质料、一切对象的知识,只由纯粹理性来阐述这一理想的时候,对我所剩下的就只有形式,只有准则普遍有效性的实践规律,与此同时,只剩下与纯粹知性世界相关联的理性,作为可能的、规定着意志的作用因”.由此,对“不可说”的言说就得以在一个空阔的、纯粹的、“只有形式”“只剩下与纯粹知性世界相关联”的境域下展开,自由与自律的悖论统一关系问题也就随之展露.

在康德的实践哲学论域下,“自由”被设定为一“绝对者”,是自为的,不受经验的、质料的、肉身的他律所干扰.但是与之相应地,与自由构成相互含蕴关系的作为对绝对的善的要求的道德基础法则也同样是无条件的、非被造的和超逾感性的.由此,康德在“演绎”中将自由与自律这两个“绝对者”刻画为“关联项”的做法就面临问题:关联项意味着事项之间关联性的成立,由此关联项之间彼此限制;而彼此限制的“关联项”也就只能是“相对”的,并在这样的一种“关联性”中彼此相对.在这个意义上,康德后退一步:“意志自由就只可能是自律性了,这就是说,意志所固有的性质就是它自身的规律了.”在此基础上,康德正是通过自由与自律的“绝对性一关联性”的悖论统一关系为其实践哲学重新奠基:自由与自律的这种悖论式的“自我规定”一方面可以有效拒斥现实的欲求对象作为意志的动机而成为实践法则的、功利主义的技艺令式,因为其陷入他律的困窘;另一方面也可以拒斥以个人幸福和自爱为目的的明智令式,因为它否弃了自由的属于理智世界的特质.“如果他能从一切感性冲动中得到自由,他就能在思想上把自己置于另一事物的序列之中,离开感性的领域,摆脱自己的 .这样的愿望不会满足他的欲求,也不会给他现实的以至想象的爱好提供实现的条件”.也因此,自由与自律的此一“相互奠基”关系就完善了定言命令下的自由概念:自由是人可以独立于一切经验的、他律的因果制约,让纯粹理性的要求成为实践的那种能力.这样,由“康德’所“设定”的“自由”所对应的“我”(实践之“我”),就不再受制于“必然”,而是“应当”与意志的自律性相符合(“自我规定”的“自我实现化”),知性世界的法则对“我”就成为定言命令:“这个定言的(无条件的)应该表现为先天命题,因为我除了被感性 作用的意志,另外还加上完全同一个意志的观念,其自身是纯粹的、实践的.这种意志的展开,在理性上包含着被感性所作用的意志最高条件的知性世界.这种方式,完全像自身不过是一般规律形式的知性概念加于感觉世界的直观一样,由于这种相加,全部关于自然的知识才有成为先天综合命题的可能.”

对康德而言,自由一自律的交互一相容为定言命令之可能奠定基础,但仍并不足以完成这一论证.实践之“我”的对于基础性道德法则的自我意识以及通过自我规定而实现的道德行为的向“我”显现在此必须被假设.从而,“在他为自由观念所驱使,即为感觉世界决定因的独立性所驱使,自愿地转变到知性世界的一个成员的立场时,他会把自己看作是一个更善良的人;从这一立场他意识到,并且承认,善良意志就是他,作为一个感觉世界成员的不良意志的规律.就是他在背离这一规律的时候,他仍然确认它的权威性.作为意会世界的一员,道德上的应该就是他的必然意愿,只有他作为感觉世界是一个成员的时候,才把道德上的应该看作是应该”.首先,在自由与自律、理智世界(知性世界)与经验世界(感性世界)的关系之外,作为“思”与“行”的主体的实践之我,这个被无条件者所遮蔽的、被命名的理性存在者,正因其为了解蔽的遮蔽性而与实际的“设定”者(命运的建筑术)哲学家仓促相对,“应当”与

不可言说的言说——康德实践哲学中的“自由设定”问题
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道德义务”的教诲在自我意识穿越命题而成为实践的时刻与实践的主体“照面”,这样,一种面向积极的自有概念的自我对象性关系由此确立:“在理性的实践应用中,它(自由概念)的实在性通过实践的原理得到了证明,实践原理作为法则,独立于规定任性的一切经验性条件(一般而言的感性东西),证明了纯粹理性的一种因果性,证明了我们心中的一种纯粹意志,道德概念和法则的起源就在于这种纯粹意志.”而在另一方面,有限性的、相互关联的自由与自律又因经验世界与理智世界的绝然划分而面临紧张,由 性存在所构化的意志卓然的反思个体(如前所述)无疑会存在将实践理性之普遍化特征引入某一特殊性领域的可能,即以理智世界中道德自由的实在性替代经验世界中人类秩序的无序性,而此一主体自身的启蒙意涵也因此是不言而喻的.

三、启蒙性“主体”或“圣言”的倾听者

实践者(作为“设定”的效应链条)倾听理性的“圣言”而成为启蒙者,在被割裂开的理性世界与感性世界之间领受身体对灵魂的阻遏(“只要我们有形体,灵魂受到形体的累赘,我们就不能如愿以偿,获得真理”.)同时又兼具自由者和自律者的绝对性而孤独地发问(“自由和无条件的实践法则乃是互相呼应的.现在我在这里并不问,它们在事实上是否也各不相同,更准确地说,也不问,一条无条件的法则是否只是纯粹实践理性的自我意识,而无条件的法则与肯定的自由概念是完全一样的;我只问,我们关于无条件的一实践的事情的认识从何开始,是从自由开始,抑或从实践法则开始?”)启蒙者永远面对分裂的世界,并总是试图以“灵魂”的名义重整一切,以实现纯粹理性的纯粹性,却忽略了自身所遭际的强制之为强制的根源性.

在《回答这个问题:什么是启蒙?》一文中,康德展开他的“启示”:启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态.并进一步对“自己加之于自己的不成熟状态”进行解释:“不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力.当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己加之于自己的了.”康德的这一定义首先表明了他要将启蒙的主体置于非经验性的、超感官的理智世界的意图,并认为这一意图将构 之为人的“成熟状态”,即自律并且自由;其次,康德将此种“不成熟”与“别人的引导”相关联,强调独立自主人格(作为理智品格的显现的经验品格)的重要性,即自律同时自由.但问题也随之而来,那些受制于感官、感性、身体一侧的“不成熟”存在者,如何可以不经由“设定”了“自由”之为核心价值的设定者之设定而走出蒙昧,如何在完全的、非设定性的自我对象性关系中成为一个启蒙意义上的高尚的人、一个纯粹的人、一个脱离了低级趣味的人?康德实践哲学的紧张在此展现:一个不依据基础性自我意识(哪怕仅仅作为假定而存在)的自由一自律的“言说’’(古希腊意义上的或启蒙运动意义上的)如何成为可能?这个“设定”自由的“设定者”在什么意义上不会是那个使人们困蔽于“不成熟状态”的“别人”?或者这些问题又可以化约为:自由与启蒙的关系究竟为何?康德对此早有准备:启蒙“除了自由而外并不需要任何别的东西,而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西,那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”.根据康德的思路,公众“启蒙自己”“公开运用自己理性”的这种自由,就正是实践理性的现实性.自由的人类意志很明显是一种“无条件的法”,是由人类理性所获得的、在理性与客观性所规定的意志之外,根本就不具有任何现实性.当人类之意志受到这样的“法”的决定,这种意志的所有者就会表现出自己是自由的,摆脱了所有外部决定性,只让那些所有人都应当去遵守的原则来促发自己的行为.在这一普遍性状态中,人(作为类存在物)就是自由的,自己作为自己的原因而存在;他变成了“自己”的创造者,自己能够自由地构造自身的现实性,当下就能自由地、必然地运用自己的意志.“事实上,对康德来说,人类只要能够完全实现自己天生的能力,他就是自我创造的.只有当一个人是‘道德与实践理性的主体’时,他才是一个真正的‘人’.人类只有保证自己的意志明显隶属于自我设定的法则时、当他‘自立法’时、当他能够通过道德法则的演绎自发地创造自身时,他才能这样完全详尽的阐明自身”.当康德以定言命令、意志自律与 建构相联系,启蒙的理性意涵就得以被揭示:“启蒙是因理性的普遍性而成为一种普遍的活动的.”但是,康德的理性的“普遍性”视野又马上展现出特有的狭隘(如果这不是一种美德的话):“唯有从其一开始就延续不断直迄我们今天的那个有知识的公众,才能征信古代的历史.超出此外,一切便都是未知的领域了;凡是生活在此之外的各个民族,其历史便只能从他们加入到这里面的那个时代开始算起……从这里出发(当这一开端首先已经恰当地被确定了之后),我们才可以向上追溯他们的故事.所有其他的民族也都是如此.”不能被理性“征信”的民族、不能够或者尚未“加入”西方或欧洲中心论的理性视野的“人”,还是不是理性的?这样狭隘的理性又是怎样的“普遍性”?更根本地,那些非西方世界(理智世界?)所自立的“法”,还是不是法?“当我们从希腊的历史——都是通过它,其他一切古代的或其同时代的历史才得以为我们保留下来,或者至少是才成为可以征信的——而起始……下迄我们自己的时代为止;这里面还应该加入其他民族的国家史作为插曲(我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的);那末我们就会发现,我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程的(这或许有一天会给其他一切大陆提供法则).”

正是以普遍性的、理性(所“设定”)的自由的名义,康德式的 一启蒙既有可能指向一个凌驾于所有人之上的理性的(观念的)纯粹运动,也有可能蜕变为人类的一个群体对另一群体、一个族类对另一个族类、一个人对另一个人的教化.这样的“启蒙”,与“神话”的蒙蔽无异(同时审问自由之“不可言说”性之蒙蔽):“神话自身开启了启蒙的无尽里程,在这个不可避免的必然性过程中,每一种特殊的理论观点都不时地受到毁灭性的批评,而理论观点本身也就仅仅是一种信仰,最终,精神概念、真理观念,乃至启蒙概念自身都变成了唯灵论的巫术.”对普遍性的追求却最终导致了普遍性的瓦解,对自由的强调偏成就了以“自由”为名的“奴役性”;就正是企图以“灵魂”鞭笞“身体”、以“自律”割

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据“他律”的现代性观念的“特殊性”与创造性使然.“神话变成了启蒙,自然变成了纯粹的客观性.人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价.启蒙对待万物,就像独裁者对待人”.这也就是现代性以意会世界的意向性所展示的“用牺牲现实来成全公式”,在这一图景下,每个人都被替代,每个人都是被给予、被设定,每个人都成为“自由”之普遍性的人质.

四、结语:在期待之中

对康德式道德性存在本体论(道德形而上学)的最好辩护就是在实践中真正地解决其“普遍原则”下潜藏的非普遍的强制,以批判的方式把启蒙从神话化的倾向中解脱出来,回到“自由设定”的根本观念中来,即超民族的、超地域的、超社群的普遍自由概念的落实,以此为基础确立新的自由一自律的视野:每一个个体作为自为者都是启蒙的主体;与此同时,每个主体对于任何另外一个主体都可以是,或者应该是一个批判性的主体.

后康德时代以对康德所断定的“不可说”的自由的过度言说而造成思想与现实的混乱,“少数”以“公意”的名义、“特殊”以“普遍”的自觉,展开奴役的表达式,在这里,“个人存在的形式,其自我性,就是对存在外壳的破坏.独断产生之处,存在的本质颠倒之处,就是世界上所有的灾难都倾压之处”.而必被高扬的实践法则、绝对的意志自律、普世认同的道德自由,就成为重构世界(不论是在康德的时代还是今天,不论以理论理性为依归还是以实践理性为指针)的核心观念.“在人类状况和正义本身晦暗的景象之后还存在的东西,高于理性秩序(或者说仅仅秩序本身)固有的残忍的东西……在为不朽的原则流了那么多的血泪之后,留下的是个人的牺牲,在正义的辩证活力和矛盾转化当中,这种牺牲会毫不犹豫地找出了一条端正而可靠的道路”.而在这个意义上,我们发现,康德哲学由第一批判向第二批判的过渡所体现的思想方式转变在今天也许又可以成为那句著名的话的思想资源:重要的并不在于认识世界,而是在于改变世界.

[ 参考文献 ]

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