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【学术论文】关于古代中国“王霸并用”观念及其近代形态(论文范文)

星级: ★★★★★ 期刊: 《求是学刊》作者:宋洪兵浏览量:2731 论文级别:优质本章主题:政治和王道原创论文: 5156论文网更新时间:12-15审核稿件编辑:Franklin本文版权归属:www.5156chinese.cn 分享次数:2135 评论次数: 3131

导读:本篇文章是政治和王道类的论文,提供给准备写作相关这方面标准格式论文范例的应届毕业生们提供参考阅读下载。

宋洪兵

(中国人民大学国学院,北京100872)摘要:孟子秉持以德服人的仁政立场和王道政治,立场鲜明地反对以力服人的霸政,荀子则认为“王”、“霸”概念在政治理想与目标层面,并不存在根本差异,所不同者只在于前者表征一种纯粹的王道政治,后者体现现实倾向的政治治理.韩非子王霸论的核心,其实在于内政治理以增强自身实力从而在列国兼并过程中求得一席之地,最终目标仍然在于王道.荀韩王霸并用的观念,在秦汉以后的政治实践中不仅长期获得认同,而且在近代亦为中体西用观念提供了理论资源.关键词:孟子;荀子;韩非子;王霸;近代形态作者简介:宋洪兵,男,史学博士,中国人民大学国学院副教授,从事先秦诸子及其现代命运研究.中图分类号:K203文献标识码:A文章编号:1000-7504( 2011) 02-0147-06收稿日期:2010-05-18

“王霸之辩”是先秦诸子尤其儒家、法家展开思想争鸣的主要议题之一.关于王霸问题,前贤已有所论析.日知先生认为霸主与王主的区别在于前者是没有天命只有政治权力的诸邦首领,后者则是有天命的诸邦首领,“王”体现了宗教权力与政治权力的合一.[1](P408)结合春秋时期的历史作这样的分析,其说法是有道理的.如果把考察的视角延及战国,情况就发生了变化.罗根泽先生认为,邃古以至战国初年,王霸都只是一种就形势而言的制度名词,“王霸之分,就形势言,王者兼有天下,霸者仅为诸侯之长;就政治言,则王植基于仁,霸植基于力”.他又说:“春秋以至战国之初,霸字只谓势为诸侯之长.及孟子始用为政治名词,以王表仁,以霸表力.苟子继之,无大差异.唯孟则是王非霸,荀仅大王小霸.韩非吕子以法与势言霸王,而王霸之政无殊.后有作者,无以轶于四家之说矣.”[2] (P123)可见,王霸问题既有“形势”层面的内涵,又有“政治”层面的内涵.前者以是否拥有天命为标准,后者则以治理方式是“仁”还是“力”为界域.从“政治”层面探讨王霸问题时,儒主王道,法主霸道的观点获得学界的广泛响应.问题在于,儒家王道之外是否尚有霸道的可能?法家霸道之余又有无王道?王霸并用观念作为中国古代政治智慧,不仅长期获得历史实践的认同,而且在近代亦为中体西用观念提供了理论资源.

一、孟子与荀子的王霸论

王霸问题之所以成为战国时期思想界的争议话题,始于孟子.根本原因在于孟子一方面承认了形势层面的王霸内涵,如《梁惠王上》主张在充分做到“无失其时”、“勿夺其时”及“谨庠序之教”时所说的“然而不王者,未之有也”,此处之“王”乃是就形势层面而言的;另一方面,又将王霸内涵扩充为一种治理方式和统治手段,以王表仁,以霸表力,从而将“王政”与“霸政”截然对立起来.《孟子·公孙丑上》引孟子之言日:

以力假仁者霸,霸必有大国,以德行仁者王,王不待大.汤以七十里,文王以百里.以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也.诗云:“自西自东,自南自北,无思不服.”此之谓也.秉持以德服人的仁政立场和王道政治,孟子旗帜鲜明地反对以力服人的霸政,《孟子·告子下》说:“五霸者,三王之罪人也.”在此原则之下,孟子对于战国时期以法家为代表的富国强兵、开疆拓土的政治主张进行了猛烈的针对性批判,将其斥为助纣为虐的“民贼”,他说:

今之事君者日:“我能为君辟土地,充府库.”今之所谓良臣,古之所谓民贼也.君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也.“我能为君约与国,战必克.”今之所谓良臣,古之所谓民贼也.君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也.由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也.

显然,“王霸之辩”与法家主张的富国强兵政策密切相关,也是所谓战国时期“儒法之争”的焦点问题之一.在孟子看来,只有牢固地确立起“王政”,才能最终确保政治正义的实现,从而维护天下百姓的利益,相反,如果忽略了政治正义的价值标准,即使富国强兵,到头来也是助纣为虐、为虎作伥而已.为了论证王政的可欲性、批判霸政的罪恶,孟子甚至不惜以歪曲孔子意思的方式来为自己的观点寻求经典依据.他曾云:“仲尼之徒无道桓文之事者.”(《孟子·梁惠王上》)这显然与孔子既称道桓文又赞美管仲的思想言论不符.《论语·宪问》篇说:“晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲.”日知认为:“谲正于此皆非贬义,谲谓权术.召天子而使诸侯朝之,尊王也,然出于谲,故不可为训.自霸者之功言,桓文一也.”(P407)同时,孔子更对霸王之佐的管仲称誉有加,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也,如其仁”,又云:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐.微管仲,吾其披发左衽矣.”(《论语·宪问》)孑L子并没有如孟子那样断然否定霸政的态度是明确的.事实上,从孔子“齐一变至于鲁,鲁一变至于道”(《论语·雍也》)及“如有王者,必世而后仁”(《论语·子路》)的思想言论分析,孔子已然蕴涵了由“霸”而循序渐进至“王”的阶段性认识,这也正是他对春秋时期桓文、管仲未加深责的根本原因所在.[3](P126)可见,孔子并不简单地反对霸政.因此,孟子的王霸论,从光明正大的政治正义层面而言,充分体现了其为了维护政治正义的强烈批判意识和抗议精神,但从如何在现实社会有效实现政治正义层面分析,为了强调政治正义而否定春秋战国时期富国强兵的政策主张,其迂远而阔于事情的理想主义色彩却也表露无遗.①

荀子继承了孟子王霸论的探讨范畴,更加明确地从政治治理层面分析王霸内涵,但与孟子存在细微差别.苟子富有代表性的经典论述是《王霸》篇所云:“用国者义立而王,信立而霸.”其中,所谓“义立而王”即指“诚义乎志意,加义乎法则度量,箸之以政事,案申重之以贵贱杀生,使袭然终始犹一也”.也就是说,在治国理政的过程中,统治者自身的道德修养、治理手段及治理目标都充分关注了正义性与正当性原则,如此就是“义立而王”.所谓“信立而霸”即指统治者本身道德修养尚未臻于完美的圣人境域但却能有效维持天下政治秩序并能按照诚信原则取信于天下诸侯和百姓,“德虽未至也,义虽未济也,然而天下之理略奏矣,刑赏已诺信乎天下矣,臣下晓然皆知其可要也.政令已陈,虽睹利败,不欺其民;约结已定,虽睹利败,不欺其与”.显然,荀子虽然对“义立而王”充满了无限的道德憧憬和向往,但是他对于“信立而霸”的认可态度也有力说明其政治思想中务实戒虚的一面.荀子认为,“王”、“霸”概念在政治理想与目标层面,并不存在根本差异,所不同者只在于前者表征一种纯粹的王道政治,后者体现现实倾向的政治治理.苟子多次在《王霸》、《赋篇》、《强国》中反复提及的“粹而王,驳而霸”,正可说明此点.此外,从《强国》、《天论》、《大略》等篇数次强调的“人君者论礼尊贤而王,重法爱民而霸”以及《王霸》、《君道》所论之“上可以王,下可以霸”来分析,从中即可以看出苟子在王霸问题上与孟子王霸论确实存在不同之处.诚如罗根泽所言,“孟子是王非霸,荀子则大王小霸”[2] (P120).作为一种退而求其次的政治选项,霸道显然在荀子思想中代表着一种由现实通往理想的治理模式而被接纳.荀子认为,霸道已不单纯体现为孟子意义上的“力”,而是蕴涵了“重法爱民”政治治理措施的内涵.苟子“王霸并用”的观念,是为韩非子政治思想的一个先导.

二、韩非子的王霸观

与孟苟以政治治理手段层面区分王霸问题不同,韩非子的王霸论基本着眼于政治形势而论.《五蠹》篇说:

故明主之国,无书简之文,以法为教:无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇.是境内之民,其言谈者必轨于法,动作者归之于功,为勇者尽之于军.是故无事则国富,有事则兵强,此之谓王资.既畜王资而承敌国之衅,超五帝,侔三王者,必此法也.在此,韩非子将国富兵强视为是否成就“王天下”的资本,这显然是从政治形势角度得出的结论,与《饰邪》篇所谓“治强者王,古之道也”的说法是完全一致的.又《心度》篇谓:

能越力于地者富,能起力于敌者强,强不塞者王.故王道在所闻,在所塞.塞其奸者必王,故王术不恃外之不乱也,恃其不可乱也.恃外不乱而治立者削,恃其不可乱而行法者兴.故贤君之治国也,适于不乱之术.贵爵则上重,故赏功爵任而邪无所关.好力者其爵贵,爵贵则上尊,上尊则必王.国不事力而恃私学者,其爵贱,爵贱则上卑,上卑者必削.故立国用民之道也,能闭外塞私而上自恃者,王可致也.

韩非子所谓“王道”是指有效实现天下统一的方法和途径,从政治现实来看,韩非子主张“王道”在于富国强兵并能有效杜绝奸邪中饱私囊、徇私枉法的行为.这与孟荀从政治治理层面探讨王霸问题的思想倾向存在明显差异.如果从孟苟的王霸论来审视韩非子有关王霸问题的思想阐释,韩非子所谓“王”其实是孟荀所谓“霸”,联系《心度》篇“故法者,王之本也”与《苟子·强国》篇“人君者论礼尊贤而王,重法爱民而霸”的表述分析,韩非子的“王”与“霸”并无本质区别.事实上,韩非子也确实霸王混言,体现的几乎全是统一天下的政治形势.如《定法》篇之“七十年而不至于霸王者”,《和氏》篇之“此世所以乱无霸王也”,《奸劫弑臣》篇之“今世主皆轻释重罚、严诛,行爱惠,而欲霸王之功,亦不可几也”,《六反》篇之“官治则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣.霸王者,人主之大利也”,《忠孝》篇之“然而功名不成,霸王不立者,虚言非所以成治也”,皆是其例.在韩非子看来,真正的王者是那种不依靠连横合众倚赖他国的自强者,是以增强自身实力以争取在诸侯竞争环境中获得自己应得的地位,所谓“王者独行谓之王,是以三王不务离合而正,五霸不待纵横而察,治内以裁外而已矣”(《忠孝》).就此而论,韩非子王霸论的核心在于内政治理以增强自身实力从而在列国兼并过程中求得一席之地,这与孟子王霸论针锋相对,但与荀子王霸论中对霸道的有限认可却存在诸多会心之处.韩非子师承于苟子的学脉联系,在王霸论上可以得到印证.

虽然韩非子的王霸论更多的是从政治形势着眼,但是并不能据此就以为韩非子以富国强兵、内政治理为核心内涵的王霸论完全以“力”为依归而否定政治治理过程中施政手段的正当性与正义性.依据在于:首先,从终极政治追求而言,韩非子并不反对孟苟提倡的王道政治.《五蠹》“古者文王处丰、镐之间,地方百里,行仁义而怀西戎,遂王天下”的观点事实上已经充分隐含了韩非子对王道政治可欲性的认同,只是强调现实政治不能仅仅满足于王道政治的可欲性阐述,而需要更多考虑如何在现实社会实现王道政治的问题.《用人》篇描述的“至治之国”更充分展示了韩非子政治理想实与儒家王道政治若合符节,所谓:“上无殷、夏之患,下无比干之祸,君高枕而臣乐业,道蔽天地,德极万世矣.”其次,韩非子虽然强调富国强兵,但是决不意味着他在主张一种“恶”的、“非正义”的政治治理手段来达到此目的.换言之,韩非子的政治思想充分关注并体现了一种“善”的政治理性,从《外储说右下》“内无怨女,外无旷夫”中人道主义的宽容精神以及对政治治理自相矛盾而使百姓无所适从的激烈批判中①,从《大体》篇中“不使贲、育尽威以伤万民之性”的“因道全法”的主张,可以清楚地看到韩非子为确保政治治理手段正义性与正当性所进行的理论努力.

学界有一种富有代表性的观点以“基源问题”的视角来分析韩非子及先秦其他法家诸子的重农抑商、富国强兵思想②,认为韩非子思想中之基源问题仅仅是“如何致富强”或“如何建立一有力统治”,认为“盖韩子之价值观念,乃一纯否定之观点”.③如果从基本政治价值与具体政治措施的分析框架来看,这种在现当代学界产生了广泛影响的说法其实是很成问题的,因为韩非子固然关注富国强兵问题,但这绝非其政治思想的终极目标,实现天下大治并使百姓过上安居乐业的生活才是韩非子最终追求的政治理想.关于这点,德国著名政治学家、德国总统赫尔佐克一方面指出商鞅、韩非子、李斯等人对如何解决当前的现实政治问题更感兴趣而没有对国家的本质和目的进行学术和理论层面的探讨,另一方面又充分肯定了法家诸子所追求的政治价值.他认为:

但我们也|必须考虑到一点,即在他们的心目中,使自己的国家强盛起来很难说是最终目的,而是为达到当时那个高于一切的目的的手段,这目的就是:结束战国时代、在几百年的混乱和自相残杀之后终于又能致力于建立外部和平和内部秩序.我们必须看到,做到了这些,他们同时很可能也就实现了各族人民最迫切的愿望.只是当时这一目标想盛极为合乎常理,所以几乎没有必要将它特别提出来罢了.[4l(P275-276)

联系吕思勉“立君为民,而国非君主一人所私有,此理本古人所深知.……国非君主所私有,秦汉之际,其义尚明”的判断分析 (P276-277),赫尔佐克有关法家终极政治目标在于实现外部和平与内部秩序的“天下大治”极为合乎常理无须多言的见解无疑是一种深刻的见解.在法家看来,富国强兵是手段,天下大治才

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是目的.如果以儒家修身、齐家、治国、平天下的逻辑审视韩非子的政治思想,由于韩非子主张“中人”政治理论,所以在君主个人道德修养层面势必无法达到儒家所要求的道德圣人或君子人格的境界,从道德政治的视角观之,韩非子的王霸论也无疑属于孟苟意义上的“霸政”.然而,倘若从政治治理过程的正当性与正义性来分析,韩非子又与孟苟一样,都强调政治治理过程中权力行使

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的正义性原则和民本主义倾向,并最终实现法家意义上的“至治之国”,也即儒家意义上的“王道政治”.

通过上述阐述可以看出.韩非子的王霸论本质上是一种蕴涵王道政治追求的富国强兵,也就是说,富国强兵并非韩非子的终极政治追求.事实上,联系《礼记·乐记》“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之.礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣”的基本原则分析,韩非子重法爱民、富国强兵的思想其实与王道精神在本质上是一致的,其与先秦儒家的道德政治思想所不同者仅在于实现王道政治的途径与方法存在差别而已.

三、“王霸并用”思想的近代形态

及至汉代,王霸并用的理论正式在政治实践上获得运用.《汉书·高帝纪下》曾谓,“王者莫高于周文,霸者莫高于齐桓,皆待贤人而成名”;《汉书·元帝纪》则有宣帝著名的王霸并用之说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”据有关学者研究,自汉以后,中国古代各王朝的统治者都不同程度地借鉴“汉家制度”的经验教训,以强化其统治.如唐太宗谓群臣日:“朕虽以武功定天下,终当以文德绥海内.文武之道,各随其时.”此即文武并用的王霸思想.宋太宗谓宰相日:“治国之道,在乎宽猛得中,宽则政令不成,猛则民无所措手足,有天下者,可不慎之哉!”此即宽猛相济的王霸思想.至于明太祖“为天下者,文武相资,庶无偏颇”的主张以及清世宗雍正“自古为政者,皆当宽严相济.所谓相济者,非方欲宽而杂之以严,方欲严而杂之以宽也.唯观乎其时,审乎其事,当宽则宽,当严则严而已”的见解,讲的都是王霸之道.可见,“霸王道杂之”的“汉家制度”已成为古代中国历代统治者治国理民的主要方式,直至清末,在基本结构上没有什么变化.[6]

问题在于,王霸并用的政治理念在面临“三千年未有之变局”挑战的近代中国到底扮演着怎样的角色?近代中国贫困落后的现实.至少加深了人们对于王霸并用理念的某种期待.然而,当带着这个问题意识重新检视近代史的相关研究时,我们却很难看到古代中国“王霸并用”的影子,尤其难见当此积贫积弱之际国人对法家式富国强兵思想的诉求.汪晖近期为清代公羊学的研究提供了一个非常重要的视角,即:“如果说庄(存与)、刘(逢禄)的内外观是礼,那么,魏源的内外观的基石则是兵.但这二者并非截然对立:礼以兵(帝国之霸权)为前提,兵以礼为指归(以军事实力重构礼制秩序)”[7](P628).在此,古代中国尤其是法家通过霸道(富国强兵)进而实现王道的思想意蕴,在魏源的思想中得以凸显.魏源明确说道:“自古有不王道之富强,无不富强之王道.王霸之分,在其心不在其迹也.”魏源进而批评后儒只知因袭孟子的王霸义利之辩而将兵食归之于五霸的做法.[8](《默觚下·治篇一》,P36)正是在这种王霸并用观念的指导下,魏源才明确说道:“兼黄、老、申、韩之所长而去其所短,斯治国之庖丁乎!”[8](《默觚下·治篇P45)可以说,近代以来,传统中国的王霸并用观念,始终存在于政治家们的思想深处,扮演着寻求御侮富强之道的重要角色.

从魏源的观点可以看出,王霸之间的区别并不在于所谓义利之分,关键在于“心”,即出于何种目的而施行霸道之术才是最重要的,进而将王道置于“理想”之境,而欲臻于“王道”,则需借助“霸道”作为实际手段.康有为早期思想亦与魏源思路同出一辙,他说:“王霸之辨,辨其心而已,其心肫肫于为民而导之以富强者,王道也:其心规规为私而导之以富强者,霸术也.吾惟哀生民之多艰,故破常操,坏方隅,孜孜起而言治,以不忍人之心,行不忍人之政,虽尧

古代中国“王霸并用”观念及其近代形态
政治和王道标准格式论文范例

、禹之心,不过是也.所以不能不假权术者,以习俗甚深,言议甚多,不能无轻重开塞以倾耸而利导之.若人心既服,风俗既成,则当熙熙嗥嗥,以久导化之,为之君相,只以为吾民五所利焉,此非迂儒所能识也.昔武侯治蜀,有取于管子、韩非,岂非以治国所当有事耶?且圣人岂能无开塞之术哉!”[9](《阖辟篇》,P3)曾协助魏源编辑《海国图志》的汪士铎(1802-1889)更旗帜鲜明地标示其兵刑合一、王霸并用的思想,“道德之不行于三代之季,犹当富强之必当行于今.故败孔子之道者,宋儒也,辅孔子之道者,申韩孙吴也.崇宋儒之言以为儒而申韩孙吴之论皆从略,致不仁者乘间窃发,追愤其说,遂并孔子而摈斥之,则宋儒阶之厉也”[10](P74).另外,他还明确反对那种空言“王道”的政治言论,他说道:“盖时时欲以王道行而卑论霸术也,然而百万生灵死于王道矣,哀哉!”[10](P24)

显然,魏源、康有为、汪士铎王霸并用的逻辑结构,与孟子所阐释贵王贱霸的王霸观,已呈霄壤之别,而与荀韩尤其是韩非子的王霸理念若合符节.秦汉以降王霸并用的政治实践,更为近代思想家在处理所谓“三千年未有之大变局”的时代难题时提供了具有历史底蕴的思想资源.由此,古代中国的“王霸并用”理念,在中西文化的碰撞中,逐渐演化为“中体西用”思想.关于张之洞“中体西用”的思想,很多学者往往从体用层面进行批评,即西方文化自有其体用,中国文化亦自有其体用,不可以文化嫁接的形式进行比附,所以中体西用之说于学理不合.如熊十力认为:“南皮(即张之洞——引者注)欲采西学,其意自是.惜其以中西学,判为一体一用,未免语病耳.中学既具其体,即有其用,而用有所未尽者,则取诸人以自广可也.若中学果为有体无用之学,则尚安用此死体为哉?南皮下语,既不能无病,而其深意,在当时又不为人所察,于是吾国人日趋人完全毁弃自己之路.”[1l](《读经示要》,P173)熊十力的观点自然有其合理性.然而,如果超越体用论的争议,人们却可以看到,近代的“中体西用”观念其实是以古代中国的“王霸并用”观念为底色的.或许正是因为古代王霸并用观念在近代思想界的活跃

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,才直接催生出“中体西用”这一在体用层面貌似学理不通的政治观念来.

那么,“王霸并用”观念如何转化为“中体西用”?其基本逻辑大致是:王道是理想,霸道是手段和途径.中体是王道,西用的主要目的在于通过学习西方从而实现富强御侮,其突出特征就是不讳言兵刑米盐等霸道行为,最终目的是为了达到理想的手段和途径.西用的目的在于富国强兵,富国强兵的目的在于维护王道.学习西方而不致成为西方,关键在于学习者能否秉持一种“心”,此“心”即“公心”,为天下苍生谋利而非为个人营私的“公心”.如果有此“公心”,虽霸道又有何不可,虽西方技术与管理又有何不可?虽追求利益又有何不可?不必拘泥于传统义理王霸之辨,尤其孟子及程朱等宋儒之见.

王韬曾在阐述“外强内固”思想时曾为其“王霸并用”观念作过一段精辟的辩解.他说:“外强内固,在我者皆自尽矣,而强邻有不辑洽,剧盗有不剿除者乎?说者谓如是则侈事功,夸富强,抑王道,尚霸术,管商之风炽,孔孟之道绌,非所以为治也.不知兵甲修而后道德尊,师旅雄而后礼义盛.设险夷守国,奋武所以安邦,非执其要则不足以抚中,非师所长则不足以辑外.操纵在我,张弛咸宜.原不徒蹶张血气,溃裂范围,而轻变乎常法也.”[12](《上丁中丞书》,P272)显然,这是一种典型的通过霸道以自强最终实现王道的“王霸并用”观念,其基本致思逻辑与韩非子“治内以裁外”(《忠孝》)、“治强不可责于外,内政之有也”(《五蠢》)等思想是遥相呼应的.如果一旦确立以富强来救国的正当原则,那么,西方的实用技术及管理方法,亦自然可以为我所用,不必拘泥,故王韬表示:“千古帝而王,王而霸,未有不理财用者.顾理之人如何耳.……以唐虞之心行西法,则利天下者西法也.故今日知理财,何必不用西法?”[12](《救时刍议》(下),P333)“中体西用”与“王霸并用”的内在逻辑,在王韬这里已经融为一体、不分彼此了.

冯桂芬在论述“自造、自修、自用”舰船以增强自身军事实力时曾大发感慨,亦说:“夫穷兵黩武,非圣人之道,原不必尤而效之.但使我有隐然之威,战可必克也,不战亦可屈人也,而我中华始可自立于天下.不然者,有可自强之道,暴弃之而不知惜:有可雪耻之道,隐忍之而不知为计.亦不独俄、英、法、米之为虑也,我中华且将为天下万国所鱼肉,何以堪之?此贾生之所为痛哭流涕者也.”[13](《制洋器议》,P51)倘若为了雪耻,为了中华不致为天下万国所欺凌,即使穷兵黩武的霸道又有何不可?薛福成《变法论》更道出学习西方的目的乃在用夏变夷:“今诚取西人器数之学,以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道,俾西人不敢蔑视中华.吾知尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔复生,未始不有事乎此,而其道亦必渐被乎八荒.是乃所谓用夏变夷者也.”[14](附录《薛叔耘星使(变法论)》,P56)

淡化具体手段和功利途径的霸道色彩,凸显追求富国强兵背后的主观动机,是“王霸并用”转化到“中体西用”的基本特色.这种观念,在近代中国无疑具有重大的现实意义和思想价值.因为有中国数千年的政治实践的历史经验做后盾,加之孑L子对此问题引而不发的态度.就为现实政治运作的政治家们超越当时迂腐儒士为学习西方先进技术和管理所设置的障碍提供了“暗度陈仓”的可能性.法家经由霸道而实现王道的经世思想,在近代受到了空前的重视. 四、结语 李泽厚曾指出,儒学除了孔、孟、程、朱、陆、王这条“修心养性”的“内圣”脉络外,还有孔、荀、董、王(通)、陈、叶、顾、黄等“通经致用”的“外王”路线.[15](《何谓“现代新儒学”》,Plll)从王霸并用的观念及其历史实践看,李泽厚的这个判断是正确的.某种程度上可以说,只有认识到外王这条线包括韩非子等法家思想家在中国古代的政治地位和历史功绩,才有可能完整地了解和评价中国古代历史.近代以来,古代王霸观念在中体西用论中扮演的重要理论角色,不仅为近代中国学习西方先进的科学技术、军事技术以及管理经验奠定了学理基础,而且更为法家思想摆脱千百年来因学派偏见而形成的历史骂名提供了可能.随后晚清诸多思想家如章太炎、梁启超、麦孟华等掀起的法家复兴运动则可视为近代魏源、汪士铎等人思想的余绪.而20世纪前半期陈启天、常燕生等人所主张的“新战国时代”及由此倡导的“新法家主义”,更为现代民族国家的建构作出了宝贵的理论努力.“新法家主义”与现代民族国家的建构之间存在的深刻思想关联,至今尚未引起学界应有的重视,值得关注.

[ 参考文献 ]

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3、王实味悲剧的历史性梳理 内容王实味的悲剧在现代知识分子思想史上有重要的意义。本文以知识分子理论为切入点,以王实味的作品为基点,在现代知识分子三种发展模式的大背景中,解析王实味作为知识分子的时代选择以及由此产生的

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